不曾实践市场经济的当代中国人对市场经济早有成见：贪欲——竞争——效益至上——两极分化——道德沦丧……这种观念，部分得自傅立叶等空想社会主义和巴尔扎克等批判现实主义对早期资本主义的批判，部分来自斯大林时代的意识形态。今日之所以接受市场经济，除经济规律压力的现实考虑之外，也还拥有“恶欲是历史动力”、“世界进程高于德行”的黑格尔历史哲学根据：它许诺在经历反题苦难之后，作为合题的社会总体将予牺牲代价圆满补偿。于是，国人争先恐后地投入竞争。“何不策高足，先据要路津”！对于这类人而言，由于几无规则约束，所谓竞争便更像是抢夺，一种巧取豪夺式的抢夺。无(权)力进入此中的人们被告知：要“提高心理承受能力”，毋论不公，即使腐败，也是历史进步不可免的代价(“资本原始积累时羊还吃人呢”)。
但是，这是市场经济精神吗？我从两本著作中，听到了完全不同于上述思潮观念的声音。
从哲学史来看，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》(三联书店1987年版)与日趋主流化的实证分析相比，是很出格的。康德关于现象与本体的划界，对于后世更多地意味着防止形而上学僭越的禁令。可是，研究物性的自然科学谨守现象界、不语怪力乱神诚然有益，但以此限定人性，人性也就混同于物性了。19世纪的心理主义与实证分析的社会学囿于人的现象界经验，从而只看到人的贪欲及强力剥夺(不正义)与资本主义市场经济的自然因果关系。然而，“获利的欲望、对营利、金钱(并且是最大可能数额的金钱)的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说，尘世中一切国家，一切时代的所有的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。在学习文化史的入门课中就应当告诉人们，对资本主义的这种素朴看法必须扔得一干二净。对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性(irrational)欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”(第7—8页)韦伯并非不承认投机、劫掠、殖民等非理性活动的史实性，但却视之为形成独立的资本主义市场经济的前史：16世纪的资本原始积累不仅不具有典型性，而且与独特的资本主义市场经济没有本质关联。韦伯对资本主义市场经济著名的抽象是：“理性的”(“rational”)。“理性的工业组织只与固定的市场相协调，而不是和政治的、或非理性的投资赢利活动相适应。”(第11页)市场经济的精神，本质是“理性化”(“rationalization”)。作为市场经济的“商业化、可转让证券的发展、投机的理性化、交换等等一类东西也是与之联系着的。因为，没有这种理性的资本主义劳动组织方式，所有这一切，即便有可能，也绝对不会具有相同的意义。”(第12页)
韦伯所谓“理性”(“Vernunft”，英译“reason”)具有二重性：就其辞源本义，它属于康德三分法中本体性的理性；但就其应用涵义，则是指以复式簿记为典范的核算与筹划，属于“知性”(“Verstand”，英译“understanDing”)。因而，“理性的”，是本体作用下的(现象界)，这种现象的原因并不在现象界(不属自然因果)，而必须上溯升华到本体界(即康德后两部批判所强调的“自由因果”)。这不是纯经济(形而下)现象，而是具有形而上背景的“经济伦理”。如韦伯所述，理性行为诚然攸关经济功利生命线，而理性精神却非功利态度所能造就。用功利主义解释理性精神的起源，那是倒果为因。(第139页)于是，“以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题”(第13页)，被韦伯溯源于新教伦理，转化为“近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题。”(第16页)
“正义是社会制度的首要价值”，“正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”(J·罗尔斯《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第1一2页)这些话在许多当代中国人听来无疑是迂阔的人文抒白，它与当务之急的市场经济之格不入也是无疑的。然而，《正义论》正是以“正义”对自由市场经济制度理论基础契约论的更高、更本质的抽象而获得“当代经典”殊荣的。“作为公平的正义为共同体的价值安排了一个中心地位。”(第255页)同韦伯所说的“理性”、“天职”相仿，公平正义也是对商品经济本质属性的形而上抽象。
亚里士多德《伦理学》就已指出了交换的可能性以交换双方的等一性为基础，这就产生了公平观念。由此引出的辩证关系是：公平观念以商品交换为经济基础，一种公平正义的社会制度及观念也是商品经济发育的保证条件。马克思因而说：“因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和等同意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品所有者的关系成为占统治地位的社会关系。”(《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，第74—75页)由此可以明白，何以从古罗马法学家到中世纪教会作家的“公平价格”论及古典经济学的劳动价值论，会与契约论民主政治、法国革命“平等”口号结伴而行。
公正观念攸关市场经济赖以成立的大前提，因此它虽然基于商品交换的工具理性，却渐渐获得了价值理性的本体地位而不再能还原、归结于操作需要。对公平正义这种本体性的强调，是《正义论》区别于功利主义的最重要特色。“作为公平的正义可以说不受存在的需要和利益的支配。它为对社会制度的评判建立了一个阿基米德支点。”(第252页)“仅仅效率原则本身不可能成为一种正义观”(第67页)；必须坚持“正义对效率的优先性、自由对社会和经济利益的优先性。”(第252页)这一优先性既拒绝以黑格尔的总体历史辩证法为辩词牺牲多数人的现实利益，也拒绝对少数牺牲者卢梭式的漠视。公正原则必须至高无上(罗尔斯甚至力图回答并涵摄马克思关于资产阶级法权的责难)。但坚持公平正义就是坚持健康的市场经济的根本原则精神，因此，公平正义超越效率，“是以一种与它相容的方式超越的。”(第66页)反之，对公平正义这一阿基米德支点的任何动摇，都将从根本上危及市场经济。
当前最可忧的是以某种似是而非的历史表象(例如资本原始积累)为根据或借口，在批判传统道德同时否定道德本身，传播弱肉强食、生物生存竞争性的“市场经济”观念。这种非道德化与市场经济建设恰是南辕北辙。有人称“平等是一笔高尚而沉重的遗产”，然而，毋问中国何曾有过真正的平等，即在当今权益分配变动格局中，以权势为中心的等级差别千变万化地同商品经济的个人行为结合，不仅无公平竞争可言，甚至还窒息竞争，以至经济学家惊呼此种“无竞争(非公平竞争)的市场比没有市场更可怕”！(吴敬琏语，见《中国工业经济研究》1992．6)实际上，中国尚处在市场经济起点阶段，普遍的竞争还未到来。但这起点正对应着作为市场经济公正原则逻辑第一环的原初状态。当这种已经不平等的起点差距被无意有意地混淆为正常竞争机制下的分化时，某种非正义非理性的阴影就先已投向了中国市场经济前景。
理性正义呼声的衰微与人文知识分子的失职直接有关。此类形而上事业并不属于政府。当代中国人文知识分子只有结束尾随市场经济的惶惶不安现状，归位于“志于道”的知识分子人文本义，才是市场经济所需要的。这不仅是指作为社会良知维护理性正义而保持市场经济的道德前提条件，更重要也更为根本的是，包括市场经济在内的全部日常生活自身并不自发提供终极自足的目的价值，它需要人文阐释。
我们至今未曾深究人的管理的人道主义涵义；而这恰是人的管理的本源涵义与现代涵义。人的管理作为政治体制的基础，其人道主义涵义构成社会主义政治体制改革哲学依据的中心一环。
一、人的管理的本义：劳动协作
首先需要追究人的管理的源初涵义，亦即人的管理的发生学规定。依据马克思实践论的人文本体论，这种追究也就是要把形形色色的人的管理——从神性天命(上帝遣摩西领导以色列人，真命天子与子民)，种族压迫到思想教育——还原为劳动的协作关系。
协作已包含自然分工(即马克思所重视的基于生理和心理差异的个体化分工。它不同于后文所提到的社会强制性分工)。它天然地分化出管理者与被管理者。管理本源的，亦即健康而自然的涵义是组织、调节，并不含有统治或占有的意味(它包含着马克思主义关于“民主”的发生学规定：人在本质上不是别一主体管理的物性客体)。质言之，人的管理是以人的协作为中介的对自然的关系，或者说，它是以对物的管理为目标的人际关系，这种生产职能性的人和管理是非政治性的，它将与人类劳动相始终。
