方法是推动内容前进的动力。唯物史观的立场、观点和方法是统一的。在唯物史观形成和发展的过程中，马克思恩格斯立足于无产阶级和人类解放的伟大事业，从“实践的唯物主义”的总体思想方法出发，对文明进行了总体性的考察和审视，建构起了唯物史观的文明论。唯物史观的文明论即马克思主义文明论，是关于文明总体问题的科学理论和科学方法。在生态文明研究的过程中，同样必须坚持唯物史观文明论的科学方法。
一、文明研究的实践视野
实践的观点同样是唯物史观文明论的首要的基本的观点。马克思恩格斯将实践引入到了文明论中，认为“文明是实践的事情，是社会的素质”[1]。这样，科学实践观就提供了打开文明秘密宝库的钥匙，要求人们从“实践的唯物主义”的高度来看待文明的属性和本质。
（一）科学实践观及其方法论意义
针对旧唯物主义的缺陷，在向上发展唯物主义的过程中，马克思恩格斯形成了“实践的唯物主义”的哲学立场。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[2]在此基础上，马克思恩格斯完成了哲学史上的伟大变革——创立了唯物史观，而唯物史观的创立进一步强化了“实践的唯物主义”的科学性和革命性。科学实践观的确立是哲学革命变革的关键。“实践的唯物主义”确立了实践在整个新唯物主义理论体系中的核心地位。马克思恩格斯的实践观具有以下基本特征：
1.受动和能动的统一
作为人类自觉变革世界的客观的物质活动，实践是受动性（客观性）和能动性（主体性）的统一。一方面，它突出了人对客观世界的改造，强调的是作为主体的人的能动性，从而确立了能动性（主体性）的原则；另一方面，它始终强调实践的客观前提、历史条件、现实环境等一系列因素对实践的制约性，尤其是强调客观规律在实践中是始终存在的，从而确立了受动性（客观性）的原则。这样看来，在人的实践过程中，客观尺度和主体尺度是辩证统一的。如果忽视主体性原则，那么，在理论上就不可能将旧唯物主义提升为新唯物主义，在实践上就不可能展开满足人类需要的生产活动。但是，主体能动性的发挥始终是有条件的。因此，如果不承认客观性原则，那么，在理论上就可能走向唯实践主义（实践本体论只是其中一种形态），在实践上就可能在违背客观规律的过程中遭受客观规律的报复和惩罚。在这个意义上，新唯物主义就是辩证唯物主义。
2.自然和社会的统一
旧唯物主义是半截子唯物主义。其之所以不能将唯物主义的原则贯彻到社会历史领域中，就在于不了解革命的、实践批判活动的意义，因此，只能达到对单个人和市民社会的直观。唯物史观看到全部社会生活在本质上是实践的，物质生产是人类社会存在的基础和发展的动力。尽管物质生产是人的主体性的高度的集中的体现，但是，物质生产本身是一种客观的力量。这就是，物质生产是有其客观的物质前提的，物质生产的构成因素是客观的物质力量，物质生产制约着其他一切社会活动，决定着社会发展的方向。这样，新唯物主义就把实践即人的感性活动作为自己的出发点。“现实的人”是为现实的物质资料生产所规定的人，决不是抽象的“现实的人”。在这个意义上，新唯物主义就是历史唯物主义。同时，社会领域的唯物主义在科学实践观的基础上进一步确立了自然领域的唯物主义的地位。旧唯物主义之所以是抽象的唯物主义，一个重要的方面是超越一切社会历史条件来抽象地谈论物质和运动、物质和意识、时间和空间等问题。因此，马克思恩格斯在批判费尔巴哈时指出，“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[3]。显然，实践是从自然领域的唯物主义走向社会领域的唯物主义的桥梁。这样，通过科学实践观就使辩证唯物主义和历史唯物主义成为一个不可分割的统一的有机的整体。
3.理论和实践的统一
旧唯物主义之所以停步不前，就在于其割裂了理论和实践的关系。正如马克思在批判费尔巴哈的错误时指出的那样：正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要条件的地方，他却重新陷入了唯心主义。新唯物主义所讲的实践同时也包括社会实践尤其是社会革命。“实践的唯物主义”是直接服从和服务于无产阶级和人类解放的伟大事业的。在这个问题上，假如说旧唯物主义尤其是爱尔维修、洛克式的旧唯物主义是空想社会主义的哲学基础的话，那么，“实践的唯物主义”则是科学社会主义的哲学基础。这里的本质差别在于，旧唯物主义只是一个单纯的解释社会生活的理论体系，而且是一个不全面的不科学的体系；新唯物主义却是对反动秩序进行革命变革的实践体系，而且是一个全面的科学的体系。显然，“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别，一开始就主要是面向工人阶级的”[4]。这样，“实践的唯物主义”就走向了科学社会主义，成为马克思主义哲学和科学社会主义联系的中介。
以“实践的唯物主义”为基础、核心和使命的历史唯物主义，是站在实践的高度看待自然史和人类史的辩证关系的。于是，它超越了单纯的社会领域的唯物主义（狭义历史唯物主义），而成为整个马克思主义新世界观和新方法论的高度的有机的统一（广义历史唯物主义）。因此，“如果不了解马克思的唯物主义自然观及其与唯物主义历史观之间的关系，就不可能全面理解马克思的著作。换句话说，马克思的社会思想是与生态学世界观不可分割地联系在一起的”[5]。在这个意义上，广义历史唯物主义即大唯物史观同样是研究包括生态文明在内的文明论的科学世界观和科学方法论。
（二）文明的实践本质和社会属性
对文明问题的探讨有悠久的传统，但是，人们长期没有将“文明”（civilization）和“文化”（culture）区分开来。唯物史观则站在科学实践观的高度科学地解决了这个问题。
1.文明是一个反映实践活动过程及其成果的实践范畴
实践是人的自由自觉的创造财富的社会活动。其中，劳动是实现人和自然之间物质变换的基本形式，是最基本的实践形式。文明就是在这个过程中形成和发展的。一方面，实践是文明存在的基础。文明不是自然的馈赠，也不是精神的结晶，更不是上帝的恩赐，而是在人和自然的实际的物质变换的过程中形成的。在这个问题上，“最文明的民族也同最不发达的未开化民族一样，必须先保证自己有食物，然后才能去照顾其他事情；财富的增长和文明的进步，通常都与生产食品所需要的劳动和费用的减少成相等的比例”[6]。这样，随着实践的发展，在满足人类需要的过程中，直接的目的消失了，而实践的成果作为人的能动性的确证被保留下来了。因此，文明就是实践成果的积淀和升华。另一方面，实践是文明发展的动力。文明的形成不是文化的没落，更不是历史的终结，而是随着实践的发展而不断发展的。例如，“文明程度的提高，这是工业中一切改进的无可争议的结果，文明程度一提高，就产生新的需要、新的生产部门，而这样一来又引起新的改进”，于是，“我们到处都会看出，使用机械辅助手段，特别是应用科学原理，是进步的动力”[7]。这样看来，文明不是单纯地产生于实践的末端，而是追随着实践的步履而不断发展和完善的。甚至可以说，文明和实践是系统发生、协同演进的。在这个意义上，文明是实践本身的丰富和发展的集中体现与系统表达。
2.文明是一个反映文化活动过程及其成果的文化范畴
随着人类实践的出现和发展，导致了自然界向人的生成，这样，就出现了一种新的进化的突显——人化。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”[8]。人化即文化。文化是一个含义复杂的立体范畴。在宏观的意义上，文化是与自然相对的范畴。一般而言，“自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的”[9]。因此，文化反映的是人通过劳动对自然界的影响程度和状态，包括精神、物质和制度等因素。在中观的意义上，文化是与政治、经济相对的范畴。在社会有机体中，一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。这里，文化专指精神文化，是社会有机体中的一个特定的结构层次。在微观的意义上，文化是与思想相对的范畴。与经济、政治相对的文化领域同样具有复杂的构成，大体上包括思想层次和文化层次两个方面的内容。思想战线上的理论工作大体构成了前一方面的内容，具有鲜明的意识形态性；文化战线上的文化工作大体构成了后一方面的内容，其意识形态性或者不明显或者是通过隐蔽的形式表现的。在这个层次上，除了一般的知识形态的东西外，文学艺术、新闻出版、广播影视等文化事业和文化产业就构成了最狭义的文化。但是，实践总是在一定的历史条件下进行的，因此，人化的后果和影响是复杂的。它既可以保证和促进整个世界的进化朝着有利于人类的方向进行，也可以扰乱甚至是威胁和破坏人的生存和发展。因而，文化不是单纯的鲜活、上升的过程，同时也泥沙俱下，具有复杂的二重性。这样，就需要对文化进行提升，肯定、巩固和壮大其积极进步的方面，避免、防范和化解其消极落后的方面。文明就是在一般的总体的文化范畴的基础上承担这样功能的范畴。在这个意义上，文明是指人化（文化）活动的积极进步成果的方面及其提升和扩展过程，是一个建设性的范畴。
3.文明是一个反映人的全面发展和社会的全面进步的社会范畴
人们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。这样，以实践为基础和中介，实践自身、人类和社会就联结成为一种具有内在关系的整体。而文明就是在这个总体结构中产生和发展的。
（1）实践是作为社会存在物的人的现实的变革对象和客体的活动。
生产实际有它的条件和前提，这些条件和前提构成生产的要素。这些要素最初可能表现为自然发生的东西。通过生产过程本身，它们就从自然发生的东西变成历史的东西，并且对于这一个时期表现为生产的自然前提，对于前一个时期就是生产的历史结果。这些历史的东西和生产的历史结果就积淀成为文明。
（2）人类通过实践将自己确立为一种社会存在物。
人首先是一种感性存在物，要求多方面的享受。但是，“要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人”[10]。这种高度文明的人，不仅要求人有高度的文化教养，而且要求通过人的高度文化教养来科学有效地进行实践。这样，才能在满足人的需要的过程中，全面地提升人的主体素质和能力，实现人的全面发展。因此，文明是人的全面发展的标志。
（3）社会是一个通过人类的实践活动而形成的有机体。
社会无非是追求其目的的人的实践过程而已。全部社会生活在本质上是实践的。但是，并不是社会的任何结构和任何形态在任何情况下都能保证人的正常存在和发展。这样，“为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往［commerce］方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式”[11]。这种改变不仅要弃恶扬善，而且要革故鼎新。
这就是“实践的唯物主义”所要求的对现实的革命变革。因此，文明是社会的全面进步的标志。可见，正是在由实践、人类和社会构成的整体结构中，文明才获得了社会的素质，成为一个反映人的全面发展和社会的全面进步的总体范畴。
总之，在科学实践观的基础上，马克思恩格斯科学地揭示出了文明的基础、本质和内涵：文明是实践的事情，是社会的素质。
（三）生态文明的实践基础和规定
作为历史唯物主义内容和要求的“实践的唯物主义”提供了一种普遍的科学的视野。只有按照唯物史观的实践论的要求，从实践系统的角度来考察生态文明，我们才能把握住生态文明的实践基础和丰富内涵。
1.物质生产是决定文明产生和发展的根本力量，也是生态文明产生和发展的根本力量
正是在物质生产发展的过程中，人类才创造了巨大的物质财富和精神财富，从而才使文明成为可能。在这个过程中，不仅产生了物质文明，而且产生了生态文明。事实上，物质生产本身是人与自然之间的现实的物质变换的过程。一方面，自然构成了物质生产的前提，进入生产力系统成为生产力的构成因素，因此，物质生产要顺利进行，必须以协调生产力的物的因素和人的因素的关系为前提条件。另一方面，随着生产力的发展，历史的自然和自然的历史成为同一个过程的两个相互依赖的方面，这样，在促进人与自然和谐的同时，可以为优化人与自然的关系创造经济物质条件。因此，“根据马克思的观点，我们应该通过行动，也就是说，通过我们的物质实践来改变我们同自然界的关系，并超越我们与自然界的异化——从而创造出我们自己独特的人类—自然的关系”[12]。这样，就要求我们必须从由生产实践引发变化的人与自然的辩证关系中来发现生态文明产生的秘密。因此，我们建设生态文明必须要立足于经济建设的中心，要服从和服务于社会主义经济建设，同时，社会主义建设应该向生态化的方向发展，以实现自身的可持续发展。
2.人自身的生产是文明产生和发展的基本力量，也是生态文明产生和发展的基本力量
在社会有机体中，每天都在重新生产自己生命的人也在生产着另外一些人，这即是人自身的生产。人自身的生产同样是一种客观的物质的力量，是一种复杂的社会现象，受着多方面因素的影响。其中既有地理环境、医疗卫生等自然的和技术的因素，也有社会经济和政治的因素，还有思想、文化、历史、传统等社会意识的因素。其中，在人自身的生产和自然物质条件的关系上，“假如不扩大生活资料的基础，人类就不可能繁殖到那些不出产原有食物的外地去，更不可能最后繁殖遍于全球；归根到底，假如人类对食物的品种和数量不能绝对掌握，就不可能繁衍为许多人口稠密的民族。因此，人类进步过程中每一个重要的新纪元大概多少都与生活资源的扩大有着相应一致的关系”[13]。这样看来，协调人和自然的关系是直接关系到人自身的生产的基础性问题。今天，我们不能仅仅局限在环境的或生态的范围内来建设生态文明，而必须将计划生育、提升人的素质作为生态文明建设的基本内容。事实上，有计划地控制人口增长并全力提升人的素质，使人自身的生产与物质生产和精神生产保持协调，既是促进经济社会协调发展的重要途径，也是促进人与自然和谐发展的基本方式。生态文明发生的秘密同样体现在人自身生产的过程中。
3.精神生产是影响文明产生和发展的重要理论，也是生态文明产生和发展的重要力量
社会生活中的精神产品不仅是在物质生产的基础上产生的，而且有其特殊的生产方式和方法。专门从事精神产品生产的社会实践活动就是精神生产。在这个问题上，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[14]。可见，尽管作为精神领域中观念地改造对象世界并创造新的观念世界的生产形式的精神生产有其特殊性，但是，与物质生产和人自身的生产一样，它同样是现实的人进行的现实的活动。在精神生产的过程中，不仅创造了精神文明，而且创造了生态文明。此外，精神生产同样是以遵循客观规律为前提的。自然界事实上构成了人的精神的无机界，人的精神生活同样是与自然界联系在一起的。因此，我们不仅要凭借精神文明建设活动来开展生态文明建设，而且要通过科学、教育和艺术等精神生产的特殊形式来创造生态文明的具体形式，这样，才能增强生态文明的有效性和针对性。显然，精神生产也构成了生态文明的发生之源。
总之，从实践尤其是实践系统出发，是研究生态文明必须坚持的第一个方法论原则。事实上，生态文明就是人类社会实践的成果在人与自然关系领域中的积淀和升华。
二、文明研究的过程视野
实践是一种生生不息的能动力量。在实践的推动下，社会表现为一个发展的和进步的过程。人类文明就是在这个自然史的过程中产生的。这样，过程观点就成为唯物史观的基本观点，过程方法就成为唯物史观的基本方法。在总体上，过程视野是唯物辩证法和唯物史观相统一的高度的集中的体现，为把握一切社会现象提供了科学的基础和方法。
（一）科学过程观及其方法论意义
马克思恩格斯看到过程是为客观事物自身所具有的。随着近代科技革命的发展，自然科学日益成为关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于联系的科学。这样，人类对客观世界的过程本性就有了进一步的科学认识，从而形成了过程这一伟大的思想。“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，尽管有种种表面的偶然性，尽管有种种暂时的倒退，前进的发展终究会实现”[15]。这样，马克思恩格斯就在客观事物的过程本性的基础上确立了唯物辩证法。在此基础上，他们不仅将过程的观点确立为唯物辩证法的基本观点，而且确立为唯物史观的基本观点。
1.人类社会是一个过程的集合体
人类社会之所以展现为一个不断发展的过程，是由其内部的深刻的物质根源决定的。随着社会基本矛盾的发展，“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那些条件说来，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡”[16]。显然，社会的过程性决不是社会的循环性。这样，唯物史观也就成为社会历史辩证法。
2.社会形态是社会过程的统一体
社会形态是在总体上反映总体社会过程的范畴。在社会有机体中，“社会生产过程既是人类生活的物质生存条件的生产过程，又是一个在特殊的、历史的和经济的生产关系中进行的过程，是生产和再生产着这些生产关系本身，因而生产和再生产着这个过程的承担者、他们的物质生存条件和他们的互相关系即他们的一定的经济的社会形式的过程。因为，这种生产的承担者同自然的关系以及他们互相之间的关系，他们借以进行生产的各种关系的总体，就是从社会经济结构方面来看的社会”[17]。显然，社会形态是由一定的生产力、生产关系、上层建筑等所有社会要素构成的完整的社会系统。正是在社会基本矛盾的推动下，社会形态的变化才体现出了社会发展的过程性，因此，任何社会形态都是具体的、历史的。
3.过程思想是一种普遍的方法论
无论是自然世界还是社会世界，无论是客观世界还是主观世界，都不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。这样，过程思想就将唯物辩证法和唯物史观、辩证唯物主义自然观和辩证唯物主义认识论等统一了起来，成为一种普遍的科学的方法论。马克思主义的过程思想和过程方法是统一的，是立足于物质世界的过程本性而形成的，与怀特海的“过程哲学”存在着本质的区别。怀氏把宇宙事物分为“事件世界”和“永恒客体”。在事件世界中，一切事物都处于变化的过程之中。但是，在过程的背后并不存在不变的物质实体，其唯一的持续性就是活动的结构。这种结构是进化的，所以自然界是活生生的、有生机的。同样，永恒客体并非人们意识之外的客观实在。它能否转变为现实，要受到实际存在客体的限制，并最终受上帝的限制。于是，从过程哲学到过程神学的过渡就是“自然发展”的逻辑。在唯物辩证法看来，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西。这样，唯物辩证法的过程范畴就提供了一种透视所有事物的辩证的整合性的眼光。
这样，将过程尤其是社会过程的思想和方法运用到文明领域中来，就要求人们从社会形态定位的高度来认识文明的定位，要从社会形态变革的高度来促进文明的建设。
（二）文明的过程本性和关系属性
在社会发展的过程中，文明是相对于野蛮而言的。马克思恩格斯根据唯物史观的社会形态理论，将文明和文明时代联系起来考虑，将文明时代看作社会进化的最新阶段。文明时代产生的总体进化图景是：“蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期；人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。”[18]我们可以把前两个时期统称为史前时期，将该时期的社会统称为史前社会，将该时期所取得的进步和成就统称为史前文化。文明就是在文明时代成为可能的。同样，文明时代本身是一个不断发展的历史过程。文明时代不是凝固的、同质的，而是随着社会基本矛盾的发展而不断发展变化的，同样表现为一个历史过程。马克思恩格斯立足于社会基本矛盾的发展，从多个角度揭示了社会形态演进的基本规律。
1.从生产关系的性质看社会形态的演进
从蒙昧时代到野蛮时代过渡的关键是出现了生产资料的私有制，因此，唯物史观十分注重从生产关系的性质来看社会形态的演进。从生产关系尤其是生产资料所有制的性质来看，“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现，就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式；继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式；公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代”[19]。在此基础上，可以将整个社会形态的演进划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会以及社会主义社会和共产主义社会等五种社会形态。显然，文明时代就是指“五种社会形态”演进过程中的私有制的发展过程。当然，这种文明时代的形成和发展是以极端的不文明（剥削和异化）为代价而实现的。既然这样，那么，我们就不能脱离生产资料的所有制来抽象地考察生态文明。事实上，由于生产关系尤其是生产资料所有制的不同，决定了人们对待自然的态度和方式也是不同的。在这个问题上，尽管无产阶级的历史使命是要彻底消灭私有制，但是，埋葬私有制并不意味着要终结文明，而是要为文明的发展开辟新的更为广阔的道路。
2.从生产力和技术发展的水平看社会形态的演进
生产力是人类社会存在的基础和发展的动力，在生产力中就包括科学技术。因此，从生产力尤其是生产力发展的技术水平可以看出社会发展的程度。技术水平对生产力的影响主要体现在劳动资料尤其是生产工具上。因此，各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。按照这个标准，将人类社会形态的演进划分为渔猎社会、农业社会、工业社会和智能社会（知识社会、信息社会）等几个发展阶段是能够成立的。除了渔猎社会大体上属于史前文化外，其他社会形态都是文明时代的具体发展阶段，因此，我们可以将人类文明的发展划分为农业文明、工业文明和智能文明（知识文明、信息文明）等几个发展过程。从私有制产生到资本主义之前的社会形态在技术上大体属于农业社会和农业文明阶段。资本主义开启了工业社会和工业文明的历史进程，但是，存在着社会主义工业化和资本主义工业化两种不同的工业化道路。在这个意义上，我们不能简单地认为生态文明是代替工业文明的新文明。在智能社会和智能文明的基础上，随着生产资料所有制的革命变革，人类社会就将进入共产主义社会。在这个过程中，生态文明将开始新的科学进化。因此，考察生态文明必须坚持历史主义的眼光。
3.从人的关系和发展程度来看社会形态的演进
社会发展的过程、社会形态演进的过程，不是无主体的自发过程，而是随着人的关系的丰富性和人的发展程度的提高而不断进步的过程。从这个角度来看，“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[20]。这样，我们就可以把社会形态的演进划分为人对人的依赖、人对物的依赖和人的全面发展等三个阶段。其中，人对人的依赖阶段，大体上对应于奴隶社会和封建社会；人对物的依赖阶段，就是资本主义社会；人的全面发展阶段，是指共产主义社会。在这个意义上，人与自然的关系事实上是受人的关系和人的发展程度影响的。因此，不能脱离人的关系和人的发展来考察生态文明。事实上，建设生态文明与促进人的自由而全面的发展是一致的。人的全面发展是一个历史过程，同样，生态文明也是一个历史过程。
显然，生态文明是随着社会的生产关系尤其是生产资料所有制的性质、生产力的发展水平尤其是技术进步的水平、人的关系的丰富性和人的全面发展的程度而逐步建构起来的。
（三）生态文明的过程属性和规定
从唯物史观的过程视野出发来看生态文明，不只是在一般的逻辑的意义上要坚持逻辑和历史的一致，更重要的是要将生态文明看作社会形态演进过程中的一种历史建构。
1.必须在社会和环境的辩证关系的框架结构中建设生态文明
社会是由人组成的，而人总是处在一定的环境当中的。这种环境既包括社会环境也包括自然环境。这样，整个社会就是处在人与社会环境（社会关系）、人与自然环境（生态关系）的关系网中的，同时，这两类关系也具有复杂的相互作用。
（1）在总体方向上，社会和环境的关系是处在以实践为基础和中介的双向作用过程中的。
作为社会主体的人是通过实践活动与外部环境发生关系的。一方面，人要改造环境，这样，才能使外部环境朝着有利于人的生存和发展的方面发展，这个过程就是主体的对象化、客体化的过程。另一方面，环境存在着其内在规定，表现为客观规律，这样，就需要人类通过实践活动将客观规律作为自己的前提和条件，这个过程就是客体的人化、主体化的过程。这样，主体的客体化和客体的主体化就成为实践的不可分割的两个方面。显然，脱离后者的前者是人的盲目的行动；脱离前者的后者是自然界的盲目的必然性。正是以实践为基础和中介，在人与社会环境、人与自然环境的相互作用的过程中，才使人类社会表现为一个发展的过程。可见，唯物史观的实践视野和过程视野是统一的。人与自然的关系同样是这样。因此，生态文明就是在实践的过程中通过人创造自然、自然创造人的双向作用过程形成的。
（2）人与社会环境的关系同人与自然环境的关系是通过实践联结成为一个整体的。
在实践的过程中，人与自然之间的生态关系同人与社会之间的社会关系也是处在相互联系和相互作用的过程中的。一方面，生态关系的展开是通过社会关系来实现的。人不是以单个的个体的方式与自然发生联系的，而是以群体的方式与自然发生物质变换的。没有社会关系就没有生态关系。另一方面，社会关系是在生态关系的基础上形成的。人与自然的关系主要是要解决人的需要尤其是生存性需要的满足问题。因此，这是社会生活中的一种基础性的关系。社会关系就是在维护生态关系的过程中产生的，同样要以人与自然之间的物质变换关系为基础。这样看来，就不能将生态文明看作一个单纯的人与自然关系领域中发生的问题，而要看到人与社会之间的关系对生态文明的重大影响。例如，单纯讲人与自然之间的道德关系（生态道德）的生态伦理学肯定是不全面的，只有把人与人（社会）之间的道德关系（社会道德）作为生态道德的环境、中介和实现机制的生态伦理学才是完整的；单纯讲生态道德而不讲生态正义的生态伦理学同样是不全面的，只有在生态道德和生态正义形成的“双螺旋”结构的基础上才能形成全面的生态伦理学。
总之，承认社会的普遍联系的辩证本性，才能科学把握生态文明的发生秘密和立体结构。怀特海从“共生”（合生，concrescence）推出自然和生命的不可分割性，进而形成生态命题的看法，印证了这一点。
2.必须从社会基本矛盾的高度来推进生态文明的建设和发展
由于社会基本矛盾的运动是一种客观的物质力量的运动，在这种力量推动下的社会发展如同自然运动一样，也是一个不以人的意志为转移的客观过程。因此，自然运动规律与社会运动规律是一致的。
（1）不能脱离生产力的发展来建设生态文明。
生产力是推动人类社会发展的根本动力，也是推动生态文明发展的根本动力。存在一定水平的生产力，就有反映这种生产力水平中所体现的人与自然关系成果的生态文明；随着生产力水平的提高，人与自然之间物质变换的水平也会相应提高，这样，生态文明就处在不断的历史建构过程中。当然，生态文明的水平也会影响生产力的发展。例如，“当自然资源被用完，或者被毁坏的时候，现存的财产关系往往就会发生变化，同时，生产力的本质也会发生变化”[21]。在这个意义上，生态文明其实是涉及生产力自身可持续性的根本问题。
（2）不能脱离生产关系来建设生态文明。
如前所述，生产关系尤其是生产资料的所有制性质对人类文明同样具有重大的影响。在人与自然的关系问题上也是如此。例如，在资本主义生产关系中，“实际上，‘开采’资源——获取它们的价值而不考虑对未来生产率的影响——在资本主义经济中是一种不可抗拒的趋势，而成本外在化部分地是将其转嫁给未来：后代不得不为今天的破坏付出代价。这就产生了约翰斯顿所说的‘生态帝国主义’。它喜欢剥削新的土地和资源，因为后者为初始的利润和迅速增长的生产率提供了很大的潜力”[22]。显然，不变革不合理的生产关系尤其是不变革占主导地位的不合理的生产关系（经济基础），就不可能形成人与自然的和谐关系。在这个意义上，如何防止生产关系上的改革导致的利益分化对人和自然关系的影响，是我们目前建设生态文明必须关注的一个问题。
（3）不能脱离上层建筑来建设生态文明。
马克思的《资本论》就将上层建筑看作社会形态的重要组成部分，并阐述了上层建筑对人类文明的影响。例如，“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。如果物质生产本身不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。从而也就不能超出庸俗的见解。这一切都是由于‘文明’的空话而说的”，“只有在这种基础上，才能够既理解统治阶级的意识形态组成部分，也理解一定社会形态下自由的精神生产”[23]。事实上，社会的政治上层建筑和意识形态对生态文明都有重大影响。这样，不仅需要从上层建筑中获得支持生态文明的力量，同时要促使上层建筑的生态化。
显然，着眼于人类社会基本矛盾的运动引起的社会形态的变化来考察生态文明，就不能简单地将生态文明看作一种新的伦理形态的形成问题，而应该看作一个整个社会形态构成的合理性、演进的有序性的问题。
总之，从过程尤其是社会过程（社会形态）出发，是研究生态文明必须坚持的第二个方法论原则。事实上，生态文明是贯穿所有社会形态、文明形态始终的一种基本结构和要求。
三、文明研究的结构视野
在实践的基础上展开的社会过程是处在普遍联系当中的，这些联系的方式和方法就构成了社会结构。唯物史观立足于实践来看待社会的构成，不仅全面地揭示出了人类社会的系统性的构成，而且科学地揭示出了这种结构的客观基础。这样，唯物史观的社会结构理论就成为唯一科学的社会结构理论，同时成为最科学的社会结构分析方法。当用结构视野来审视文明系统的构成时，才能确立生态文明的独立地位。
（一）科学结构观及其方法论意义
任何事物都有一定的结构。人类社会也是存在结构的。当唯物史观看到社会基本矛盾在推动社会发展过程中的决定作用时，事实上已经揭示出生产力、生产关系、经济基础和上层建筑等要素是社会系统的基本结构。这样看来，结构观点是唯物史观的基本观点，结构分析方法是唯物史观的基本方法。
1.社会结构是人类社会系统的构成方式
与生物有机体不同，社会有机体是社会自身生命的存在方式（自组织性），是在各种客观的物质力量相互作用的基础上引起的各种社会要素的相互作用（系统性）。社会要素的内在的相互作用就构成了社会有机体。社会有机体是指由社会系统的各个环节、要素、方面等构成并同时存在而又互相依存和互相作用的连续发展过程的有机整体。在前资本主义社会中，存在着的是机械整体性；在资本主义社会中，由于生产和交往的日益发达，社会才真正成为有机整体。在社会有机体中，各种社会要素是同时存在又相互依存的，这种相互作用是不可分割的，需要从整体上做出把握。在这个有机运动的过程中，不仅一切社会要素从属于这个总体，而且总体能够通过自身的能力将总体需要的但现实中还缺乏的要素从社会中创造出来。这其实是社会的自组织性基础上形成的社会系统性。显然，社会有机体是一个反映人类社会的诸环节、要素、方面之间的全面性联系与有机性互动的整体性范畴，即唯物史观的社会系统概念。在此基础上，唯物史观形成了其社会结构理论。在一般的意义上，社会结构是社会有机体的组织方式和其要素的结合方式。
2.社会结构是社会基本矛盾的表现形式
人类社会是凭借自身矛盾的发展而不断完善自己的结构并强化自己的功能的，从而展现为一个具体的历史的过程。
（1）社会结构是两对矛盾构成的整体。
生产力和生产关系的矛盾、经济基础和上层建筑的矛盾是人类社会的基本矛盾。只有生产关系不断适合生产力的发展要求、上层建筑不断适合经济基础的性质，才能维护社会有机体的正常存在。这样，生产力、生产关系、经济基础和上层建筑就成为社会有机体的四个基本要素，构成了社会结构的支点。
（2）社会结构是四大基本领域构成的整体。
在社会基本矛盾的运动过程中，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[24]。这样，就形成了四种基本的社会结构：在物质生活的基础上形成的经济结构，在政治生活的基础上形成的政治结构，在精神生活的过程中形成的文化结构，在社会生活的基础上形成的社会生活的结构。社会有机体就是由这四个方面构成的整体。
（3）社会结构是两大基本过程形成的整体。
从根本性质上来看，整个社会生活包括物质生活过程和精神生活过程两个方面。因此，在考察社会变革时，必须把生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革同人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些意识形态的形式区别开来。这样，社会存在和社会意识就成为两种最基本的社会结构。可见，“马克思有一个结构主义方面”，“因为，马克思把属于现实的‘基础’与意识形态的上层建筑区分开来”[25]。
3.社会结构是社会形态变迁的内在机制
社会结构是社会有机体的构成单位，社会形态是社会有机体的变迁单位，二者在社会实践的基础上共同构成了社会系统及其有机发展。
（1）从静态的角度来看，有什么样的社会结构就有什么样的社会形态。
一定的经济结构、政治结构、文化结构和社会生活结构的特定的结合方式，就形成了社会基本矛盾一定的形式，这样，就形成了社会发展的一个特定的阶段或一种特定的类型，即社会形态。
（2）从动态的角度来看，在社会结构的变更和转换的过程中就形成了新的社会形态。
由于社会生产力是社会有机体中的能动的、活跃的因素，而其他社会结构要素是建立在这个要素的基础上的，因此，生产力要素的变动必然会促进社会结构的变迁。显然，社会形态就是在社会结构的变迁过程中得以更替的，并且获得了新的内容。
（3）从整体的角度来看，社会有机体的结构、性质和功能是统一的。
在社会有机体中，社会结构是其性质和功能的内在根据，社会性质和社会形态是其结构的外在表现。同时，社会形态的变迁同样会对社会结构产生重大的影响。每当新的革命的阶级在政治上占据统治地位的时候，必然要求形成与之相适应的社会结构。而没落的社会形态必然要求维持既有的社会结构。因此，唯物史观要求人们从社会结构的建构、重组和解构的冲突与融合中来推进社会形态的变迁。
显然，社会有机体构成了社会结构的逻辑前提，社会基本矛盾构成了社会结构的划分依据，社会形态构成了社会结构的表现形式。这样，唯物史观的社会结构理论就使我们对社会现象和社会问题的认识也能达到精确化、科学化的水平。
（二）文明的总体规定和结构属性
社会结构不是预成的，而是在实践的过程中逐步建构起来的。
1.生产物质资料的生产活动是经济结构形成的客观基础，其成果集中体现为物质文明
第一个历史活动就是生产满足人类物质需要的资料的生产活动，即生产物质生活本身。为了更有效地生产物质生活本身，就进一步展开了生产物质资料的生产活动。因此，生产物质资料的生产活动是人类实践的最基本的形式。这种生产活动本身就形成了社会的经济结构领域。而其他社会结构就是在此基础上通过其他物质活动而形成的。因此，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[26]。这样，生产实践的成果就形成了物质文明，具体体现在物质生产的进步和人们物质生活水平的提高上。
2.生产政治关系的生产活动是政治结构形成的客观基础，其成果集中体现为政治文明
生产的进一步发展引起了社会分工。随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾，而且这种共同利益不是仅仅作为一种“普遍的东西”存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。这样，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式，而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上，特别是……已经由分工决定的阶级的基础上产生的，这些阶级是通过每一个这样的人群分离开来的，其中一个阶级统治着其他一切阶级”[27]。于是，人们的社会活动尤其是政治活动的领域就构成了社会的政治结构。这样，社会实践主要是政治活动的成果就形成了政治文明，主要体现在人们政治生活的民主化和法制化上。
3.生产精神生活资料的生产活动是文化结构形成的客观基础，其成果集中体现为精神文明
在整个社会发展的过程中，分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起，意识才能现实地想象：自己是独立于实践的某种东西；能以自己的方式“创造”世界。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。这就是精神生产的出现。精神生产活动的领域就构成了社会的文化结构。这样，精神生产的成果就形成了精神文明，具体体现在人们精神素质的提高和文化生活水平的提高上。
4.生产人自身的生产活动和生产社会关系的生产活动是狭义社会结构形成的客观基础，其成果集中体现为社会文明
人自身的生产既是一种自然关系，也是一种社会关系。在后一个方面的基础上，就形成了人们共同活动的方式，这种共同活动方式本身就是一种“生产力”。这些生产活动就形成了社会生活领域。在这个领域中，存在着各种社会关系的复杂的相互作用，从而形成了具体的社会结构或狭义的社会结构。狭义社会结构是人类社会生活的具体形式。在整个社会形态变迁的过程中，狭义的社会结构一直发挥着重要的作用。这样，就形成了社会的社会文明。在西方市场经济的发展过程中，社会文明主要体现在市民社会的发达上。在当代中国，社会文明具体体现在改善民生问题、促进社会和谐等方面上。
5.生产生存条件的生产活动是生态结构形成的客观基础，其成果集中体现为生态文明
社会有机体是一个开放的动态的体系，与自然生态环境持续不断地进行着密切的物质、能量和信息的交换。一方面，自然界本身所具有的“生产力”（自然生产力）成为社会生产力发挥作用的一种前提条件和自然物质基础。“这个生产率，这个作为出发前提的生产率阶段，必定首先存在于农业劳动中，因而表现为自然的赐予，自然的生产力。在这里，在农业中，自然力的协助——通过运用和开发自然力来提高人的劳动力——总的来说从一开始就是自行发生作用的。在制造业中，自然力的这种大规模的利用只是随着大工业的发展才出现的”[28]。即使在生产力水平获得极大提高的今天，仍然需要这种帮助。另一方面，社会生产力日益将自然生产力整合到生产力系统中。在这个过程中，原初自然的结构、性质和面貌在社会生产力的作用下发生了极大的改变，自然日益成为原初自然、人化自然和人工自然的统一体。在后一个意义上，作为人类生存条件的自然生态环境也是经过人类的生产力“生产”出来的。这样，在自然生产力发生作用的基础上，生产人化自然和人工自然的活动领域就进一步强化了作为社会存在和发展的自然物质条件的自然界在社会有机体的地位，并且将之建构为社会的一个独特领域——生态结构。在这个层次上积淀的成果就形成了生态文明。
可见，社会有机体结构的整体性、层次性和开放性决定了文明系统是一个由物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明构成的“五位一体”的整体。
（三）生态文明的结构属性和规定
由于事物普遍存在着结构，事物的功能是结构的体现，这样，对事物进行结构分析就成为科学研究中的基本方法。唯物史观的社会结构理论就提供了分析社会结构的科学方法。所谓“结构分析就是研究成分的组成以及成分关系被组合的方式”[29]。在生态文明研究的过程中，运用结构分析方法主要应该注意以下问题：
1.要坚持总体性和结构性相统一的原则
事物都是整体性的存在。整体都是存在结构的。在对总体性和结构性关系的认识上，斯特劳斯认为，社会生活是由经济、技术、政治、法律、伦理、宗教等各方面因素构成的一个有意义的复杂整体，其中某一方面除非与其他方面联系起来考虑，否则便不能得到理解。在唯物史观的社会结构理论看来，关键的问题是要看到社会系统和社会结构是统一的。
（1）必须从整个社会系统的结构出发来确定生态文明。
从宏观发生的背景来看，生态文明是在整个社会系统的结构分化和整合的过程中在生态结构的领域中产生的。但是，不能仅仅局限在生态结构即人与自然的关系领域来确定生态文明。事实上，社会的经济结构、政治结构、文化结构和社会生活结构都对生态结构的产生有重大的影响。
（2）必须从整个人类实践的结构出发来确定生态文明。
单纯的自然生产力只是社会有机体存在的一种天然的条件，是一种外在的盲目的必然性；只有在社会生产力发展的基础上，将人和自然的关系纳入到社会有机体中，才能形成生态结构。但是，生态文明的形成不是单纯的维持正常的人与自然之间的物质变换的要求的体现，而是反映了人类实践的总体要求。
（3）必须从整个文明系统的结构出发来确定生态文明。
人类文明系统是由物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明构成的整体。这五种文明形式之间存在着复杂的相互联系、相互影响、相互作用和相互推进。其中，生态文明是其他文明存在的自然前提，物质文明是其他文明存在的经济基础，政治文明是其他文明存在的政治保障，精神文明是其他文明存在的智力支持，社会文明是其他文明存在的社会条件。事实上，任何一种文明的形成和发挥作用都是以其他文明形式为前提和补充的。
总之，我们必须“在周围世界的总体上，在周围世界一切方面的内部联系上去把握周围世界的发展”[30]。这就是要在生态文明研究的过程中把总体性和结构性统一起来。
2.要坚持共时性和历时性相统一的原则
系统的存在既是各种要素同时存在构成的结构（共时性），也是各种要素及其关系历史发展的结果（历时性）。唯物史观对社会结构的认识是建立在对社会时间和社会空间的对立统一关系的科学认识的基础上的。在一般的意义上，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”[31]。这里，共时性是指系统处于相互作用中的一种状态，历时性指系统处于历史发生的过程中。
（1）坚持共时性原则就是要在交互作用中来确定生态文明。
在一般的意义上，共时性强调的是“在交互作用中”。在社会结构的形成过程中，共时性的交互作用指向涉及人的实践活动的全部因素。从时间的角度来看，包括已有的和正逐步地出现于实践活动中的因素；从关系的角度，包括人与自然的关系、人与人（社会）的关系、人与自身的关系；从内容来看，涵盖经济的、政治的、文化的、社会的和生态的多个方面。生态文明就是在社会结构要素的交互作用中产生的。
（2）坚持历时性原则就是要在过程性绵延中来确定生态文明。
历时性是交互作用状态的“过程性绵延”。在社会结构的形成过程中，历时性是指在社会结构要素的交互作用中，各种要素不仅改变了自身的状态，并在改变自身的同时也改变着相互作用的状态，进而在总体上使交互作用的状态处于转变不断发生的状态之中。这样，时间便具有了历史含义，成为社会时间。在方法论上，这就提出了逻辑和历史相一致的要求。具体到生态文明来看，具有三层含义：一是在解决人与自然的矛盾的过程中，人类所积累的协调人与自然的关系的经验构成了生态文明的生生不息的发生之流。二是在面对现代性危机的过程中，人们建构起了生态文明的概念。三是在克服现代性危机、走向后现代的过程中，必须以一种建设性的态度开辟人类的未来。总之，社会时间是社会结构的本质，也是生态文明的本质性要求。
最终，在实践的基础上，交互作用就成为过程性绵延，过程性绵延就成为交互作用。显然，“矛盾即是运动，即是事物，即是过程，也即是思想”[32]。因此，在社会时间中形成的生态文明必须成为民族国家和“世界历史”的普遍要求，在社会空间中确定的生态文明必须成为现实存在和未来发展的普遍原则。
在总体上，坚持总体性和结构性的统一、共时性和历时性的统一，也就是要坚持开放性和有序性的统一。社会结构是在人类实践活动不断完善的基础上而不断嬗变的，这种嬗变进一步强化和巩固了社会有机体的有序性。对于生态文明来说，这就是要在人和自然的开放性结构中实现人与自然的和谐发展。
总之，从结构尤其是社会结构出发，是研究生态文明必须坚持的第三个方法论原则。事实上，生态文明是与物质文明、政治文明、精神文明、社会文明并列的文明形式（结构）。
四、文明研究的多样视野
在实践基础上展开的社会发展具有统一性和多样性相统一的辩证特征。在“世界历史”的环境中，各种文明的并存更突出了承认和尊重文明多样性的重要性。这样，唯物史观关于文明多样性的思想就为文明比较研究提供了科学的方法论，在生态文明研究的过程中同样必须坚持这一原则。
（一）社会多样性及其方法论意义
统一性和多样性是并行不悖的。承认社会发展的多样性就是要在社会发展问题上坚持具体问题具体分析的唯物辩证法原则，即要在社会历史领域中坚持科学的比较方法。
1.社会发展多样性选择是科学比较的客观根据
社会发展规律所具有的统一性和多样性相统一的辩证特征，是进行社会历史比较的客观根据。在遵循社会客观规律的前提下，社会发展的道路和方式事实上存在着多种多样的选择的可能性。例如，单就作为“未来景象”的资本主义的发展来看，就不是一个整齐划一的过程。在原始积累的过程中，普遍存在着对农民土地的剥夺。但是，“这种剥夺的历史在不同的国家带有不同的色彩，按不同的顺序、在不同的历史时代通过不同的阶段”[33]。同样，尽管东方社会已经被强制地纳入世界资本主义体系中了，但是，并不是所有的公社都是按照同一形式建立起来的，也不会按照同一的方式解体。正是由于东方社会的社会结构存在着特殊性，因此，东方社会的发展前景就存在着多种选择的可能性。根据这种情况，马克思明确反对将《资本论》中对资本主义生产起源的分析抽象地运用于俄国。在这个意义上，由于每个民族的具体情况不同、民族国家的国情不同、选择的社会发展道路不同，因此，其文明必然是有差异的。
2.反对一般的历史哲学是科学比较的思想前提
比较是主体的一种思想认识活动，必然要受到比较主体的世界观和方法论的影响。同样，对于东西方文化和文明的比较研究也是受主体的情况影响的。这样，在开展文明比较研究的过程中，主体就必须在世界观和方法论上是“敞开”的，这样，才能达到对文明的“澄明”境界。这即是说，真理总是具体的，没有抽象的真理。唯物史观同样如此。因此，在文明比较研究的过程中，必须在坚持唯物史观基本精神的前提下，要具体问题具体分析。例如，我们不能将文化多样性简单地比附于生物多样性。和保护生物多样性相对应的，应该是尊重文化多样性。保护文化多样性是要维持既有的生产方式、生活方式、思维方式和价值观念，而不顾及民族文化的向上发展的需要。尊重文化多样性则是要尊重民族文化的同时，要尊重民族文化自主发展的权利。在这个问题上，文化的主体是有尊严有意识的活生生的人，而不是动植物，因此，外人对他人的文化应该持尊重的态度，而不应该自以为高人一等，要当他人的保护者。更不能只允许自己发展，而不准他人也谋求发展。事实上，解构性的后现代主义、生态中心主义的弊病即在这里。
3.坚持历史主义的原则是科学比较的内在灵魂
任何事物都是一定历史过程的产物，同时处于一定的历史联系当中，因此，事物都是历史性的事物（具体性）。这样，在比较的过程中，最为重要的是要坚持历史主义的原则。这样，就需要将时间、地点、条件等因素引入到比较的过程中。例如，工业文明是在冲破西方封建制度束缚的过程中兴起的。东方社会也经历了一个漫长的封建社会。但是，在西方封建化的过程中所产生的土地逐级分级制、领主庄园制和分级割据状况的现象，同东方封建社会所特有的土地公社所有制、农村公社和专制主义三位一体的特殊社会结构，是绝对不同的。既然东西方的历史基础不同，那么，我们就不能用一个简单的模式来套纷繁复杂多变的实际，就不能不加分析地用西方文明来分析和说明东方社会的实际。因此，我们不能抽象地议论东西方文明的优劣、长短问题，而应该将各种文明类型置于时间、地点、条件构成的立体坐标中来进行实事求是的比较分析，这样，才能达到取长补短的目的。可见，这里的比较是辩证逻辑意义上的比较。
总之，承认社会发展多样性的辩证特征就是要在文明问题上坚持科学的比较原则，要探讨一般文明发展规律的具体实现形式，在求同存异的基础上走向和谐世界。
（二）文明的多样性特征及其属性
文明总是通过一定的民族共同体或地域单位形成和体现出来的，这样，文明在其样态上就具有多样性的特征。马克思恩格斯则在唯物史观和唯物辩证法相统一的基础上，从“世界历史”的物质内容出发，科学地说明了文明的多样性和统一性的辩证关系。
1.规律多样性是文明多样性的客观物质基础
在社会发展的进程中，客观规律是唯一的。但是，规律的实现方式却是多样的。社会基本矛盾各个方面运动的规律是社会发展的普遍规律。这样，就需要从这些规律为整个社会结构发现最隐蔽的秘密，发现隐藏着的基础。“不过，这并不妨碍相同的经济基础——按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的情况，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和彩色差异”[34]。于是，每个民族在谋求自身发展的实践过程中就必然会有多种多样的选择，使整个世界的发展表现出不同的进化路线和形式。这里，规律多样性是指统一的规律实现形式的具体性。同时，即使是同一规律在不同的条件下产生的后果也是不尽相同的。显然，文明多样性就是社会发展规律的特殊性和具体性的集中体现。
2.民族多样性是文明多样性的民族主体条件
当不同的人自身生产与不同的地域条件相遇时，必然会形成不同的民族特性。在世界民族发展的过程中，每个民族的人口条件、自然条件、经济条件是不尽相同的，而民族的心理、语言、文学艺术、生活方式和生产方式更是纷繁多彩的，这样，就形成了民族的多样性及其文化的多样性。例如，在对生态规律的把握上，农业民族对季节节律形成了早熟性的认识；而游牧民族可能对空间方位更为敏感。在人类文明的发展过程中，每个民族都作出了自己重大的贡献，都有自己的优越之处。这种优越是不可代替的。因此，从历史发展的角度来看，“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”，因此，“任何一个民族都永远不会优越于其他民族”[35]。即使在今天的“世界历史”的格局中，人们以西方资本主义工业文明的发展作为标尺将世界民族区分为先进民族和落后民族也只具有相对的意义。同时，随着各个民族的发展，先进的民族也有可能成为后进的民族，落后的民族也能够成为先进的民族。在最保守的意义上，世界民族只有发展程度上的差异问题，而不存在品质等级上的优劣问题。显然，文明多样性也是民族多样性的集中表现。
3.文化的多样性是文明多样性的文化历史条件
由于每个民族的历史起源、地理环境和生产方式不同，因此，具有不同的生活方式、思维方式和价值观念，这样，就形成了不同的民族文化。正像基因多样性保证了生物多样性并最终保证了世界的进化一样，文化多样性是人类文化永续发展的基本保证。在这个问题上，“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[36]在唯物史观看来，文化的多样性是每个民族所从事的生产特性的具体表现。目前，在世界范围内，维护文化多样性面临着双重挑战：一方面，要确保和谐共存，确保来自不同文化背景而生活在同一国家内部的个人及群体愿意和平地共同生活的愿望；另一方面，要维护创造性的多样性，即各种文化表达自我的多种形式。显然，文明多样性是在文化多样性的基础上形成和发展起来的。
因此，在文明问题上，我们不能武断地断定“宗教信仰是区分文明的主要特征”，并认为“宗教不是一个‘小差异’，而可能是人与人之间存在的最根本的差异”[37]。事实上，宗教信仰本身只是社会意识的一种要素。它不仅与其他社会意识具有复杂的关系，而且最终要从社会的物质生产中获得说明。在整个文化多样性中，宗教充其量只是其中的一个变量而已。事实上，文明多样性是一种客观存在的事实，是为文明自身所具有的一种内在的特性。
（三）生态文明的多样性选择方略
在生态文明中对人类文明的多样性进行比较研究，不是一个单纯地运用比较方法的问题，而是要在“世界历史”的视野中来确认生态文明的多样性规定和存在。在这个问题上，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一”[38]。这就是要通过在东西方文明之间展开创造性的对话和交流，来建构生态文明。
1.必须树立科学的自觉的民族意识
在生态文明建设的过程中，承认和尊重文明的多样性就是要树立科学的自觉的民族意识，要通过努力复兴民族文化来促进人与自然的和谐发展。在中华文明五千年的发展过程中，已经积淀了深厚的生态文明的历史资源。现在，我们需要的是推陈出新，而不是妄自菲薄。但是，我们要看到，随着“世界历史”（全球化）的发展，西方中心论思潮在一定程度上正在消解着中华民族的民族精神。在人和自然的关系领域中，突出的表现就是否认在中华民族固有文化中存在着生态文明的思想资源。这样，树立科学的自觉的民族意识就要求我们必须自觉地抵制西方中心论思潮。
（1）“世界历史”的二重性。
其实，作为现代西方中心论思潮的社会历史基础的“世界历史”（全球化）本身就具有二重性。除了其建设性的使命外，它是凭借殖民贸易尤其是殖民战争等卑鄙的方式进行的，给殖民地国家和人民造成了深重的灾难。因此，由殖民主义开辟的世界历史在带来文明的同时也出现了野蛮的复辟。这种情况不仅暴露了现代西方文明的局限性和野蛮性，而且有力地说明西化绝不是东方文明的出路。同样，在由“世界历史”发展而来的全球化对于广大发展中国家来说并不是“福音”，而是灾难。在由金融资本主导的全球化的过程中，尽管将发展中国家进一步纳入到世界资本主义体系中，但是，却进一步加剧了发展中国家的发展危机。事实上，“新自由主义的全球化工程加大了发展中国家的贫富差距，只有新的经理和领导精英才从这种发展中受益。‘第三世界’的大规模贫困并不能被克服，充其量在大规模贫困中创造出几个富裕的小岛罢了。经济学家们所支持的‘渗透理论’——根据这一理论，已经产生的工业中心会影响到周围地区，这样地区差别就会逐渐消失——看来在这里并未见效”[39]。事实上，在全球化的过程中也造成了环境污染在全球的传播，加剧了第三世界的能源资源的紧张局面。这样看来，全球化并不能带来同质化和平等化，更不可能带来国际关系的民主化。
（2）要高度防范西方中心论。
西方中心论是根本不可能成立的。从某种程度上说，认为西方文化优于、高于非西方文化，或者认为人类的历史围绕西方文化展开，或者认为西方文化的特征、价值或理想带有某种普世性，从而代表非西方未来发展方向，所有这些看法，都带有明显的西方中心论的色彩。种族优越论是其最极端、粗劣的形式，现代化理论是其“科学化”、概念化的形式。显然，前者是一种令人反感的甚至是反动的思潮，而后者则较为隐蔽。在晚期资本主义阶段，以解构现代性为宗旨的后现代主义、以自然界的内在价值为基础的生态中心主义，都是根据西方社会的具体情况而形成的。对于晚期资本主义来说，都是有其价值的。但是，假如将之作为反思中国发展的坐标、作为中国建设生态文明的理论支撑，那么，不仅会重蹈西方中心论的覆辙，而且会剥夺中华民族谋求幸福生活的发展权利。
因此，我们必须根据唯物史观关于社会发展规律的统一性和多样性的辩证关系，来确认生态文明多样性的重大价值。这就是，中国应该从自己的实际出发、运用自己的历史资源、以自己的方式实现人与自然的和谐发展。
2.必须树立科学的主动的开放意识
在生态文明建设的过程中，承认和尊重文明的多样性就是要利用“世界历史”（全球化）提供的有利机遇，避免西方工业化的生态弊端，学习和借鉴西方文明的经验，在包容和开放中来促进人与自然的和谐发展。现在，我们需要的是洋为中用，而不是夜郎自大。其实，任何一种有生命力的文明都会通过与其他文明的交往来扬长避短，通过融合来化解冲突，在保持自身特色和相对独立性的同时实现自身的发展和创新。在这个意义上，“世界文明”是可能的。
（1）文明交往是传播、保持文明成果的重要途径。
文明的产生都是以一定的地域为单位进行的，因此，每一种文明的成果都需要在不同的地域分别进行，这样，同一成果的重复发明和创造不仅增加了文明的“成本”，而且更容易导致文明的失传和断绝。可见，某一地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。当然，“只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障”[40]。这样，不同文明之间的交往就成为传播和保持文明成果的重要途径。因此，我们的对外开放不仅要学习西方的科学技术和管理经验，而且要学习西方生态治理的经验。这样，才能降低我们在生态文明创新上的成本，以又好又快的方式促进生态文明建设。
（2）文明交往是实现文明成果增殖的重要方式。
不同文明之间确实存在着发展程度的差异，而通过文明交往可以使先进的文明成果在发展程度不同的民族之间传递和移植，这样，就可以使一些民族和地区实现跨越式的发展，实现文明成果的增殖。例如，资本主义工业文明就是通过移植中国传统的科学技术发明而得以实现的。马克思将火药、指南针、印刷术称为预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。而当资本主义工业文明的成果凭借世界历史而向东方社会扩展的时候，对东方文明提出了严峻的挑战。这反过来也刺激了东方文明的新的发展。今天，我们就是要利用西方社会在自然生态环境方面形成的先进的科技成果和严格的技术标准来提升我们的生态环境管理方面的水平。在这个意义上，“生态现代化”就可能成为我们现实的一种选择。
（3）文明交往是形成世界文明的重要机制。
整个世界是一个不可分割的有机统一体，尤其是随着世界历史的发展，各种文明之间在发生矛盾和碰撞的同时，也发生着交流和对话。这样，各种文明在实现“和而不同”的同时，也可能通过理解和吸收其他文明的优点而逐步地改变和完善自己，于是，在各种文明的相互接近的过程中有可能相互融合而形成一种具有新质的文明。这就是“世界文明”的设想。“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”[41]。这里，德文的“文学”（Literatur）泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的著作，可以将之看作“文明”的意思。“世界文明”的思想事实上是由文明多样性的思想中产生出来的。目前，尽管生态文明不可能达到世界文明的水平，但是，人类可以通过对话、交流和合作在一系列具体的问题上达成共识。
显然，文明的多样性并不一定导致文明的冲突。在追求人与自然和谐的过程中，每一种文明不仅要学会与其他文明共处，而且要在文明的对话和合作的过程中建设具有“世界文明”意义的生态文明。
总之，立足于文明多样性的辩证比较，是研究生态文明必须坚持的第四个方法论原则。在生态文明问题上，不存在绝对的中心，更不存在唯一的范式。
五、文明研究的阶级视野
文明时代是随着阶级社会的出现而出现的。在消灭阶级的基础上，共产主义文明将成为未来文明的发展方向。这样看来，唯物史观的阶级分析方法在文明问题上仍然是有效的。在生态文明研究的过程中，同样必须坚持马克思主义的阶级分析方法。
（一）阶级分析方法的文明论意义
自从有文字以来的历史都是阶级斗争的历史。马克思恩格斯在唯物史观的基础上形成了自己的阶级理论、阶级观点和阶级分析方法，从而为科学认识文明时代的社会现象和社会规律提供了科学的世界观和方法论。
1.阶级性是文明时代的根本的社会属性
随着私有制的出现，产生了剥削阶级和被剥削阶级的对抗，这样，至今一切人类社会的历史都成了阶级斗争的历史。在这种情况下，作为社会素质的文明必然会打上阶级的烙印。
（1）阶级社会是文明时代产生的社会基础。
随着私有制的出现，人类社会就告别了没有阶级对抗的原始社会而进入了阶级社会。阶级社会也就是文明时代的开始。“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上，最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。到目前为止，生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的。如果硬说由于所有劳动者的一切需要都已满足，所以人们才能创造更高级的产品和从事更复杂的生产，那就是撇开阶级对抗，颠倒整个历史的发展过程。”[42]这样，私有制以及在这个基础上产生的对财富的贪欲（剥削），就成为文明时代产生的现实社会基础。
（2）文明时代是阶级统治不断发展的时代。
由于文明时代是阶级对抗的时代，而阶级矛盾和阶级结构是随着阶级斗争的发展而逐步变化的，这样，一部人类文明史就成为了一部阶级斗争的发展史。国家就是适应剥削阶级维护剥削秩序的需要而产生的，并且进一步巩固了这种秩序。作为文明社会概括的国家始终是阶级统治的工具。这样，“在为时较短的文明时期中在很大程度上统治着社会的财产因素，给人类带来了专制政体、帝国主义、君主制、特权阶级，最后，带来了代议制的民主制”[43]。可见，国家是文明社会的概括。
（3）阶级斗争是文明时代发展的动力。
由于文明时代的基础是阶级剥削，这样，阶级社会中的文明只能通过阶级斗争的方式来为其进一步发展开辟道路。在这个过程中，“自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽”[44]。显然，阶级斗争是阶级社会发展的直接动力和社会变革的巨大杠杆。但是，当阶级社会中的文明的进步将人们从旧有的剥削和支配关系中解放出来的同时，又将人们带入了新的剥削和支配关系。只有无产阶级反对资产阶级的阶级斗争，才能真正结束这种局面，从而才能为人类文明的更高的发展开辟广阔的道路。
总之，不论人们喜欢还是厌恶，文明的阶级性是一种客观存在的社会历史现象。
2.阶级分析方法是唯物史观的基本方法
马克思主义之前的一些思想家已经意识到了阶级、阶级斗争的重要性，而马克思“所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡”[45]。因此，阶级分析方法就是运用马克思主义的阶级理论和阶级观点，观察和分析阶级社会中各种社会现象的基本方法。
（1）阶级分析方法的客观依据和基本内容。
在阶级社会中，由于各阶级的经济地位、生活条件、物质利益和现实要求是不同的，因而产生出了各种矛盾和斗争，并呈现出错综复杂的社会现象，这样，只有坚持用阶级分析方法观察社会和分析问题，才能透过现象看出本质。对社会现象进行阶级分析，必须遵循其固有的逻辑规则：必须要考察社会现象产生的阶级条件和阶级背景；必须要分析社会现象的阶级归属和阶级本性；必须考察社会现象在阶级结构中的地位以及对阶级矛盾和阶级斗争的影响；等等。例如，在意识形态领域中，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想”[46]。因此，在文化霸权（领导权）上，我们必须当仁不让。
（2）阶级分析方法的政治原则和现实意义。
无论是在政治领域中还是在文化领域中，只有服从和服务于无产阶级和劳动人民解放的阶级分析方法，才是科学的有效的方法。随着生产资料所有制社会主义改造任务的完成，阶级矛盾已经不是社会主义社会的主要矛盾。但是，我们不能放弃阶级分析方法。一方面，对于私有制产生到社会主义建设之前的全部社会历史和社会问题，必须始终坚持阶级分析方法。这在于，这段历史本来就是阶级斗争发展的历史。另一方面，在涉及现实社会主义的一些问题时，阶级分析方法仍然是有效的。这在于，“社会主义社会中的阶级斗争是一个客观存在，不应该缩小，也不应该夸大”[47]。当然，在研究社会主义现实问题的过程中，这种方法不是绝对的唯一的方法。
总之，“以为阶级范畴多少有些过时和多少有些斯大林主义色彩而放弃这一极其丰富和事实上尚未涉及的分析领域，将是马克思主义的一个极大错误。作出以下的结论也许是适当的：阶级是这样一个分析范畴，依靠它可以轻易地把社会理解为只有通过激进的和体制的方式才能加以变革的系统性整体（systemic entity）”[48]。既然文明时代的外延与阶级社会是等值的，那么，将阶级分析方法用于研究文明问题就是适当的。
（二）文明的阶级特征和政治属性
将阶级分析方法运用于文明领域，关键是要看到文明的阶级特征和政治属性，要在批判资本主义旧文明的基础上，建设社会主义和共产主义新文明。
1.资本主义文明是文明发展进程中的一个暂时阶段
资本主义文明是建立在工业文明和市场经济的基础上的，或者说三者是系统发生的，这样，就使资本主义文明成为文明发展进程中的一个新的阶段。资本主义社会所具有的辩证特点和其固有的阶级利益是一致的，这样，就使资本主义社会具有文明和野蛮并存的典型的二重性。
一方面，资本主义极大地促进了人类文明的发展。工业文明是在资本主义条件下首先成为现实的。在这个过程中，社会的财富得到了极大的丰富。资本主义的文明成果不仅奠定了资本主义战胜封建主义的强大的经济物质基础，而且为资本主义的不断发展准备了持续的经济物质条件。即使在今天，资本主义之所以能够在晚期资本主义阶段盘桓，与其凭借新科技革命的成果提升生产力的发展水平从而创造出新的更大的物质财富有着直接的密切关系。其实，精神文化尤其是消费文化不可能成为晚期资本主义的主要矛盾。同样，资本主义文明的发展也为未来文明的产生提供了一定的物质准备。
另一方面，资本主义文明极大地引起了全面异化。在资本主义条件下，社会生活各个方面的进步是服从和服务于资本家追求剩余价值的特殊的阶级利益的，这样，资本主义社会就同时复活了野蛮。在这个过程中，“因为资本是工人的对立面，所以文明的进步只会增大支配劳动的客体的权力”[49]。在这个过程中，资本逻辑的扩展造成了全面的异化。在国内的层面上，异化不仅包括人的异化，而且包括自然异化和生态异化。这样，就将资本主义的野蛮行为也扩展到了自然界、人与自然关系的领域中。在国际的层面上，资本逻辑在全球的扩展导致的异化同样是双重的，既拉大了南北之间的贫富差距，也使全球化成为转嫁公害的工具。显然，资本主义制度陷入了总体性危机当中，即使是晚期资本主义也是如此。
总之，生产资料的私人占有制和社会化的大生产的矛盾，暴露出了资本主义的历史局限性，说明资本主义文明是一种野蛮的文明，这样，就迫使它不得不让位于未来的新文明。
2.共产主义文明是代表人类文明未来发展方向的新文明
共产主义是一个人的自由而全面发展的社会。我们不能也不会对这一崇高的目标进行详尽的描述，因为这是一个需要长期奋斗才能实现的目标。
（1）无产阶级革命是实现共产主义新文明的必由之路。
掌握生产资料的剥削阶级不会自动地放弃其既得利益，而总是想方设法地维护其特权，因此，“每当资产阶级秩序的奴隶和被压迫者起来反对主人的时候，这种秩序的文明和正义就显示出自己的凶残面目。那时，这种文明和正义就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复。占有者和生产者之间的阶级斗争中的每一次新危机，都越来越明显地证明这一事实”[50]。这样，面对资产阶级的野蛮，只能通过无产阶级革命的方式才能保证文明的成果为所有社会成员共享。无产阶级革命是一种总体性革命，不仅包括经济斗争、政治斗争、文化斗争，也包括社会斗争和生态斗争。当然，夺取政权是无产阶级革命的核心。同时，尽管暴力革命是无产阶级革命的普遍原则，但是，随着具体情况的差异，无产阶级革命可能会采取更为灵活的策略。
（2）大力发展先进生产力是实现共产主义新文明的物质基础。
在贫穷的基础上是不可能建立起共产主义文明大厦的。共产主义新文明首先应该表现为社会物质财富的极大丰富上，这样，才能为实现人的自由而全面的发展提供强有力的物质保障。因此，建设共产主义新文明需要物质生产力的极大发展。在实行无产阶级专政的过程中，“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量”[51]。因此，在整个社会主义建设的过程中，必须始终坚持以经济建设为中心，实现生产力的又好又快的发展。同时，需要大力推进科学技术革命，将科技革命的最新成果运用到生产力中来，实现生产力的巨大发展。
（3）无产阶级是建设共产主义新文明的阶级力量。
无产阶级是社会化大生产的代表，是先进生产力的开拓者和承担者，是人类文明史上最大公无私的革命阶级，是唯一一个在意识到客观规律基础上（科学意识）而意识到自己阶级使命（阶级意识）的阶级，因此，其是埋葬资本主义旧文明、建设共产主义新文明的主体。当然，承认无产阶级的历史主体作用并不是要赋予无产阶级在整个阶级结构中的特殊性，更不会导致阶级结构中的新的不平等。在这个过程中，由科学意识和阶级意识激发的无产阶级主体意识是无产阶级发挥其主体作用的重要前提，但是，在自发的工人运动中是不可能产生这些意识的，这样，就需要对无产阶级进行马克思主义理论教育。这样，“历史是会把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素的”[52]。因此，在整个社会主义建设的过程中，我们必须始终尊重和充分发挥无产阶级的历史主体作用。
总之，只有经过无产阶级革命和社会主义建设，人类才能真正从必然王国走向自由王国。共产主义的胜利意味着阶级社会的最终消亡，也就意味着文明时代的结束，但是，它并不意味着人类文明的终结，而是为人类文明的新发展开辟了广阔的道路。
显然，作为社会素质的文明，在阶级社会里具有鲜明的阶级性。只有共产主义文明才能成为为大家共享的全新的文明。这样，就需要我们将生态文明置于从资本主义向社会主义和共产主义过渡的历史必然性中来进行建设，而不能侈谈所谓的“全人类利益”。
（三）生态文明的阶级属性和规定
由于我们仍然处于从资本主义向社会主义过渡的历史大转变时期，因此，生态文明不能也不可能超越这个历史进程，这样，就要求我们必须在克服资本主义生态弊端的过程中来建设社会主义生态文明。
1.自然资本主义是非持续的绿色方案
针对资本主义造成的生态危机，“自然资本主义”（Natural Capitalism）是一个将生态足迹方面的代价考虑在内的反思资本主义的方案。保罗·霍肯等人在《自然资本主义——掀起下一次工业革命》（Natural Capitalism: Creating the Next Industrial Revolution, 1999）中提出了这一概念。这种思想认为，以机器大工业为代表的第一次工业革命极大地解放了生产力，但是，造成了人力资源的过剩和自然资源的短缺。其出路在于再搞一次工业革命。下一次工业革命的关键取决于四个核心战略：通过更有效的制造过程实现节约资源，根据自然生态系统建立物质再利用的体系，从注重数量到注重质量的价值观念的改变，投资于自然资本或恢复和维持自然资源。显然，这种选择是在不触及资本主义制度的前提下希望通过技术层面的变革来实现资本主义的可持续性。
其实，建立在自然资本（Natural Capital）基础上的自然资本主义并不能保证资本主义的可持续性。在资本主义经济发展的过程中，存在着“商品——货币——资本”这样的发展公式。作为资产阶级社会的“细胞”的商品是各对立规定的统一。正如它在生产力的发展阶段中所表现出来的那样，在它自身里面反映着自然和历史过程的关系。事实上，商品包含着“自在存在”和“为他存在”的自然。更为重要的是，正像不能脱离自然来看商品一样，也不能脱离劳动来看商品。事实上，商品的二重性是由劳动的二重性决定的。这样，我们在看待资本的时候，就不能单纯地考察人和自然的关系，而必须考虑人和人（社会）的关系以及这种关系对前一种关系的影响。其实，商品是自恋的，只看到反映为金子的自身；资本是吝啬的，不会将货币投向自然界。因此，资本不仅是在商品拜物教的基础上产生的，而且强化了商品拜物教。自然界是不费资本分文的财富。同时，尽管自然资源在价值增殖的过程中可以作出自己的贡献，我们可以将之称为自然资本，但是，自然资本与货币资本不是同一个层次意义上的东西。假如认为自然资本与货币资本具有同样的属性和价值，那么，必然会得出这样的结论：资本逻辑向自然界的扩展是合理的。而这恰好是造成生态危机的根本原因。
总之，“不论描述自然资本的修辞如何动听，资本主义体系的运行却没有本质上的改变，也不能期望它改变”[53]。在这个意义上，自然资本主义是不可持续的。
2.社会主义生态文明是新文明的基础
只有在社会主义条件下才可能真正开始生态文明的科学历程。在对社会主义和生态文明关系的认识上，应该注意两个问题：
（1）生态社会主义是非科学社会主义的选择。
有的论者认为，生态文明的社会形态是生态社会主义。其实，生态社会主义是当代国外社会主义的一个重要的流派。充其量，它只是众多环境主义、生态主义流派中一种带有红色的思潮而已。这种思潮是否认无产阶级专政的。在其看来，“当资本家控制国家时，试图暴力地击溃资本主义可能不会奏效，因而，国家必须以某种为所有人服务的方式被接受并解放出来。试图通过教育和示范性生活方式实现的一种大众意识的革命是有局限的。介入管理资本主义生产不能形成解决环境危机的根本方法，而由一个先锋队发动然后成为独裁者的无产阶级专政也是不可接受的”[54]。因此，如果将生态社会主义作为生态文明的社会形态，那么，就会混淆科学社会主义和生态社会主义的原则界限。在这个意义上，真正完全的生态文明的社会形态只能是在科学社会主义指导下建立的社会主义和共产主义制度。就现实来看，生态文明的社会形态是社会主义和谐社会；就未来发展来看，生态文明的社会形态是共产主义社会。
（2）社会主义生态文明不是生态乌托邦。
有的论者认为，生态文明是我们站在后现代文明时代背景上对过去的批判性超越和对未来状态的激情想象，因此，“社会主义生态文明”概念构成了一个完整意义上的绿色乌托邦。事实上，历史和现实、目标和工具、价值和事实是统一的。在社会发展的过程中，任何社会形态都会遇到作为影响人类生存和发展的重大问题的人和自然的关系。在处理这种关系的过程中，都会在一定程度上形成生态文明的成果。这就是说，资本主义生态文明和社会主义生态文明都是可能的。尽管我们说资本主义制度在本质上是与生态文明不相融的，但是，在资本主义的发展过程中尤其是在晚期资本主义发展的过程中，也积累了丰富的生态文明的历史经验，形成了资本主义生态文明。它们对于现实的社会主义也具有重要的价值。但是，资本逻辑的本性决定了资本主义生态文明只是浅层的生态文明。因此，我们只能选择社会主义的方式来建设生态文明。这里，社会主义生态文明中的社会主义决不是一个简单的修饰，而是反映了社会主义社会的和谐本性。正像不能否认社会主义物质文明等文明形式的客观存在一样，我们也不能更不可能否认社会主义生态文明的客观存在。同样，生态文明不能也不可能超越社会主义和资本主义的意识形态和政治分野。在现实中，尽管存在着“公地悲剧”，但是，我们不能解构地球的控制权和所有权的问题。这在于，“地球的控制权和所有权问题就是阶级问题”[55]。在这一点上，恰好显示出社会主义生态文明的合理性和合法性。
因此，在社会主义生态文明基础上发展起来的共产主义生态文明，才是真正深层的生态文明。
在最保守的意义上，“对阶级社会的生态学理解以及对生态社会的阶级分析是潜在可能的”[56]。这样，阶级分析就成为我们在研究生态文明的过程中必须坚持的第五个方法论原则。因此，在社会主义条件下加强生态文明建设就成为建设生态文明的必然选择。我们要建设的生态文明只能也只能是社会主义生态文明。
在总体上，唯物史观文明论科学地回答了文明的内在本质、一般规律和发展方向等一系列重大的问题，成为唯一科学的文明论。这种文明论兼具世界观和方法论的意义。在唯物史观的视野中，实践性、过程性、结构性、多样性、阶级性既是关于一般文明问题的要点，也是关于生态文明问题的哲学支点。这就是：生态文明是人类实践活动在人与自然关系领域以及与之相关的人与人、人与社会关系领域的积极进步成果的集中体现（实践性）；由于人与自然的关系问题是关系到人类持续生存和社会永续发展的基本问题，因此，生态文明是贯穿于所有文明形态（渔猎社会→农业文明→工业文明→智能文明）始终的基本结构和基本要求（过程性）；经过人类实践，人与自然的关系已经被建构到了社会有机体的构成中，因此，生态文明与物质文明、政治文明、精神文明、社会文明一起，共同构成了人类文明系统（结构性）；在处理人与自然关系的过程中，各个民族、国家都形成了自己的生态文明形式，因此，建设生态文明需要不同文明之间开展创造性的对话和交流（多样性）；由于人与自然的关系是一个社会建构的过程，因此，生态文明总是一定社会和一定阶级的生态文明，从社会主义生态文明到共产主义生态文明的发展是生态文明的未来和方向（阶级性）。换言之，实践性、过程性、结构性、多样性、阶级性，就是唯物史观在生态文明问题上的基本立场、基本观点和基本方法。
注释
[1]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，27页，北京，人民出版社，1995。
[2]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[3]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。
[4]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，258页，北京，人民出版社，1995。
[5]［美］约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，24页，高等教育出版社，2006。
[6]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第9卷，347页，北京，人民出版社，1961。
[7]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[8]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，310页，北京，人民出版社，2002。
[9]［德］H.李凯尔特：《文化科学和自然科学》，20页，北京，商务印书馆，1986。
[10]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，389页，北京，人民出版社，1995。
[11]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，533页，北京，人民出版社，1995。
[12]［美］约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，6页，北京，高等教育出版社，2006。
[13]［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，18页，北京，商务印书馆，1977。
[14]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。
[15]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，244页，北京，人民出版社，1995。
[16]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，216-217页，北京，人民出版社，1995。
[17]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第46卷，927页，北京，人民出版社，2003。
[18]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，24页，北京，人民出版社，1995。
[19]同上书，176页。
[20]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，107-108页，北京，人民出版社，1995。
[21]［美］詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，75页，南京，南京大学出版社，2003。
[22]［英］戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，136页，济南，山东大学出版社，2005。
[23]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅰ册，296页，北京，人民出版社，1972。
[24]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，412页，北京，人民出版社，1998。
[25]［瑞士］皮亚杰：《结构主义》，87-88页，北京，商务印书馆，1984。
[26]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，71-72页，北京，人民出版社，1995。
[27]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，84页，北京，人民出版社，1995。
[28]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第33卷，22页，北京，人民出版社，2004。
[29]［比］J.M.布洛克曼：《结构主义》，18页，北京，商务印书馆，1980。
[30]《毛泽东选集》，2版，第1卷，286页，北京，人民出版社，1991。
[31]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第47卷，532页，北京，人民出版社，1979。
[32]《毛泽东选集》，2版，第1卷，319页，北京，人民出版社，1991。
[33]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第44卷，823页，北京，人民出版社，2001。
[34]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第46卷，894页，北京，人民出版社，2003。
[35]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，194、195页，北京，人民出版社，1957。
[36]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，111页，北京，人民出版社，1995。
[37]［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，285页，北京，新华出版社，1999。
[38]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，42页，北京，人民出版社，1995。
[39]［德］格拉德·博克斯贝格等：《全球化的十大谎言》，146-147页，北京，新华出版社，2000。
[40]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，108页，北京，人民出版社，1995。
[41]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页，北京，人民出版社，1995。
[42]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，104页，北京，人民出版社，1958。
[43]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第45卷，558页，北京，人民出版社，1985。
[44]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，272页，北京，人民出版社，1995。
[45]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，547页，北京，人民出版社，1995。
[46]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，98页，北京，人民出版社，1995。
[47]《邓小平文选》，2版，第2卷，182页，北京，人民出版社，1994。
[48]［美］弗里德里克·詹姆逊：《论现实存在的马克思主义》，见《全球化时代的马克思主义》，79页，北京，中央编译出版社，1998。
[49]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，267页，北京，人民出版社，1995。
[50]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，74页，北京，人民出版社，1995。
[51]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，293页，北京，人民出版社，1995。
[52]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第27卷，451页，北京，人民出版社，1972。
[53]［美］约翰·贝拉米·福斯特：《生态危机与资本主义》，28页，上海，上海译文出版社，2006。
[54]［英］戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，357页，济南，山东大学出版社，2005。
[55]［加］杰夫·尚茨：《激进生态学与阶级理论》，载《国外理论动态》，2006（1）。
[56]［加］杰夫·尚茨：《激进生态学与阶级理论》，载《国外理论动态》，2006（1）。
