第一节 自由不能是一个经验的概念
康德并未首先规定“自由”之概念，当然这并不表示康德未能握有“自由”之定义。事实上，在康德之前，“自由”一词已经有了各种习惯性的定义，这些定义或是心理学意义的或是政治意义的、思想意义的，无论诸种习惯性的定义中的哪一种，皆只是依据经验原则了解的“自由”。相反于习惯性的了解，康德洞见到自由不能是一个经验的概念，而这一点是有待证明的。康德深知他的革命性思考必定会引起广大的怀疑与反对，故此，他宁愿让“自由”一词在全部批判哲学的工作中充分展开其丰富的含义，而放弃首先为自由之概念下定义的方式。康德三大批判的读者恐怕对这种方法不会感到陌生。[14]
康德不同意先人及他的同时代人依据经验原则了解“自由”的观点。在《纯粹理性批判》中，康德经由纯粹理性的第三背反之考察及解决点示出：
第一，依照自然而成的因果关系之必然性从未是自由的。理由是：依照自然而成的因果性是感触世界中的某一状态与那先行的状态之相联系。因为现象之因果性基于时间之条件，因而那先行状态必是另一先行状态的结果。现象系列中任何一个条件其自身只能作为现象而为系列的一分子，在经验的无穷后退中，绝不会有一第一开始，亦即无自由可言。康德在《实践理性批判》中亦如是说：
如果我们把时间中物的实存（Existenz）之决定误认为物自身之决定（这是最通常的表象模式），那么因果关系的必然性与“自由”就根本无法一致；而且，它们是互相矛盾地对立的。因为随因果关系的必然性而来的便是：每一事件，从而发生在某一时间点上的每一行动，必然以那存在于先行时间中的东西为条件。现在，由于过去的时间不再在我的力量中，所以我所做成的每一行动必须是那不在我力量中的某一决定根据的必然结果，即是说，我在我发生行动的那个时间点上绝不是自由的。……因为在每一个时间点上，我仍然是处于因着那不在我的力量中的东西而被决定去活动的必然性之下，而在先行方面为无限的那事件串系，即我只能依照一预先决定了的次序而连续之，而从不能从我自己开始的那事件串系，它必应是一连续的物理链条，因此，我的因果性必从未是自由的。（KpV5：94-95）
第二，单只是从时间中事物的存在之观点看，自由是不可能的，但这并不能排除从物自身的观点看，自由是可能的。并且，仅仅为着原因方面的现象之系列的完整性，我们必须假定原因的一种绝对的自发性，借此，那依照自然之法则而前进的现象之系列遂有一开始。此原因之绝对自发性即是自由，而这自由显然是超越的，而不能是经验的。
第三，因果性有两种：一是依“自然”而成者，一是“自由”而发生者。前者名曰“自然的因果性”，它是依照物理必然性的法则而来的因果性，在自然的因果关系中，一物的存在属于现象。后者名曰“自由的因果性”，它依照不移的但却是特种的法则（即道德法则）而活动，自由归属于这同一者之为一物自身。
显见，康德首先经由因果范畴之超感触使用建立其“自由”概念。尽管康德在《纯粹理性批判》中宣称：在理论的认识中，范畴之超感触的使用之客观实在性是被否决了的。这宣称并不妨碍康德在实践的知识中给予因果范畴之超感触使用一客观实在性。诚然，康德提出：理性的理论使用若企图越过经验的限制，则必然会产生虚幻，但是同一理性可有不同的使用，那就是实践的使用。并且，只有在实践的使用中理性才能真正实现自身的要求。对一特定所予的有条件者而言，理性在条件一面要求绝对综体，在这要求中，理性便将知性的一个概念（范畴）从不可免的可能经验之限制中解脱出来而转换成一超越的理念。“自由”正是在理性的要求中从因果范畴转换而来的一个超越的理念。
康德洞见到：唯超越的自由是自由一词之真义。超越的自由不能在任何经验中被发见。康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的分析之批判的考察”一节中批驳了“比较的自由概念”（komparativen Begriffe von Freiheit）之说法。康德说：
一个人如何能在同一时间点，并就那“他于其中服从一不可避免的自然必然性”的同一行为，而被说为是自由的呢﹖有些人想用以下的说法来避免这困难，即：人们把一个“比较的自由概念”应用于依照自然法则因果性所决定的根据上，依照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，只要在其“决定的物理根据”是处于这正在活动的东西本身之内的。举例来说，例如一个抛射体（子弹）其在自由运动时所完成的动作，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时并不为任何外物所推动。又例如，我们说一个钟表的走动是一自由的运动，因为它自己移动它的指针。与此相同，一个人的诸行动虽然因为在时间上先在的决定根据而是必然的，可是人们仍说它们是自由的，因为这些根据是内在的，由我自己的力量产生的一些表象。……这种说法是一种可耻的遁词。……玩一点字眼的把戏来解决这困难的问题。（KpV5：96）
依康德之见，凡持“比较的自由”之说法者，不管他们称之为自由的主体是物质的自动机（当这机械性的东西为物质所推动，例如一个抛射体、一个钟表），抑或是精神的自动机（当它为我们自己的力量所产生的表象所推动），仅仅因着它们是当显相看，则它们“在根底上不过就是一转动式烤肉叉的自由，此转动式烤肉叉一旦上紧发条，它也就会完成其运动”（KpV5：97）。
比较的自由是经验地发现在我们的行动中的，即使它的决定根据居于主体之内，甚或是理性的，它仍然不是绝对的超越的自发性。许多世纪以来，人们以心理学的因果性充作“自由”，并未想到心理学的自由归根结底只是比较的自由而已。康德洞见到：心理学的自由主要是经验的，它们包含自然的必然性，它们并没有为“超越的自由”留下余地。（KpV5：96-97）
第二节 康德言“超越的自由”之诸义概说
自由一词的真义是超越的，这是康德的洞见。超越的自由就是绝对意义的自由，它是无条件者。超越的自由作为康德批判哲学体系的拱心石，其丰富的含义在三大批判中通贯地展开。
首先，在原因与结果的链条中，思辨理性想去思考那无条件者，这无条件者就是超越的自由。这就是康德所言“超越的自由”的第一个含义。康德在《纯粹理性批判》之“纯粹理性之概念”一卷中提出：理性所要求的是现象的可能性条件之绝对的完整，理性在诸条件之序列的后返地连续的综合中所实际地寻求的只是“无条件者”。此“无条件者”是序列的第一分子，“此第一分子在关涉于过去的时间而言被名曰‘世界之开始’；在关涉于空间而言被名曰‘世界之界限’；在关涉于一个被给予的整体之界限内各部分而言被名曰‘单纯者’；在关涉于原因中被名曰‘绝对的自我活动’（自由）；在关涉于可变化之物的存在而言则被名曰‘绝对的自然必然者’”（A418/B446）。康德同时点出：这无条件者（包括关涉于原因而得名“自由”者）只是一个理念，或毋宁只是一个悬而未决的概念。（A418/B446）即是说，超越的自由在理性之思辨使用中只是一个必然的设想。康德在《实践理性批判》之“序言”中亦如是说：
凭着纯粹实践理性机能，超越的自由从现在起也就牢固地确立起来，并且这里是取其绝对的意义。思辨理性在其使用因果性之概念时需要这种意义的自由，以便当它要在因果联结之系列中思维无条件者时，把它自己从它所不可免地陷入于其中的二律背反中拯救出来。但是，思辨理性只能悬而未决地提出（aufstellen）这自由之概念对于思想并不是不可能的，却并没有保证之以任何客观的实在性；而且思辨理性这样做，只是以此避免把那些它至少必须允许可以思维的东西设想为不可能，从而危及其本身，而且使它陷入怀疑主义之深渊。（KpV5：3）
在康德的批判哲学体系中，理性是人在其自身中实可发见的一种机能，此机能运行于感性与知性范围内亦独行于其外，以至于它可远超乎感性所能给予它的每一东西之上。理性之不同于感性知性，在于理性是一种纯粹自动性的机能。（Gr4：452）因着这纯粹的自动性，理性实可从有条件者寻求无条件者，即是说，理性在其思辨使用中显示自由是可思维的。当然，康德并未忘记提醒他的读者，思辨理性（speculative Vernunft）充其量只能认定自由之理念（当作绝对的自动性的机能看）之可能性，却并没有保证之以任何客观的实在性。超越的自由，依其宇宙论的意义而言，它是“自发地开始一状态”（A533/B561）的力量。这是康德言“超越的自由”的第二个含义。显见，这第二个含义是紧随第一个含义而至的。康德在《纯粹理性批判》中如是说：
我们必须假定有一种因果性，某物通过此种因果性而发生，这种因果性之原因其自身无须依照必然的法则而为另一先于它的原因所决定，那就是说，我们必须假定原因的一种绝对的自发性，单因着这种自发性之自身，那依照自然之法则而前进的显相之序列遂得有一开始。此原因之绝对自发性即是超越的自由，若无此超越的自由，甚至在自然之进程里，原因方面的显相之序列也绝不能是完整的。（A446/B474）
又说：
自由，依其宇宙论的意义而言，我理解为是“自发地开始一状态”之机能。因此，它的因果性不是如依照自然法则所要求那样又从属于另一在时间中决定的原因。依此义而言，自由是一纯粹超越的理念，首先它并不含有任何从经验假借得来的东西，其次它的对象也不能在任何经验中被决定地给予。（A533/B561）
上述自由之二义皆未能给自由之概念以客观实在性。依康德之见，在知解的目的上，自由必是超绝的，只能以“不确定地与悬而未决地被思想”来说明。此悬而未决的自由之概念唯在实践理性处能得到客观的实在性。因为在实践的目的上，道德法则足以为自由决定其法则，因而它亦首先给自由之概念以客观实在性。从就理性之知解使用而言的自由之理念之可能性进至就理性之实践使用而言的先验地实践的自由之客观实在性，康德将“超越的自由”之概念发展至道德的领域。可以说，先验地实践的自由是康德借以打开自由之迷宫的秘钥；同时是康德赖以建立道德哲学体系的基石。
依照康德的说法，如果除普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当一法则，那么这样的意志就具有独立不依于外来的决定它的原因而起作用的独立性。这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越的自由。（KpV5：29）如此关联着意志而言的“超越的自由”，同时即是实践意义的自由。
康德从“意志之因果性”说实践的自由，消极言之，此因果性能够独立不依于外来的决定它的原因而起作用。另外，因为因果性之概念含有法则之概念，它实可引至一积极的概念，即是说，它是一种依照不变的但却是特种的法则（即道德法则）而活动的因果性。意即：积极言之，实践的自由就是意志的立法性。
康德从“意志之因果性”，即从意志的立法性说“超越的自由”之实践意义，这是“实践的自由”的第一义。此外，康德说：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性。”（A534/B562）这是康德关联着抉意而言“超越的自由”之实践意义，是“实践的自由”两义中之另一义。在康德的实践哲学系统中，实践之事关涉意志（Wille）与抉意（Willkür）两重作用，前者是颁布客观原则之能，后者是决定主观格准之能。因应这两重作用之区分，“实践的自由”亦相应地有两义：意志之自由与抉意之自由。
前述自由之积极义与消极义，那是关涉理性之作用而论。我们不能遗忘，康德关于自由之消极义与积极义还有另一种说法，那是关涉直观之有无而言。康德提出：要去预设自由为一积极的概念，则必须要一理智的直观。（KpV5：31）意即：如果我们思想“自由”是理智的直观的对象，这是自由之积极意义。不过，康德同时坚称人不能有理智的直观，自由也不是感触直观的对象，这是自由之消极意义。康德在《实践理性批判》之“辩证部”中论及“积极地考虑的自由”作为纯粹实践理性的设准（KpV5：132），那就是就着自由不能有直观中的理论认识而论的。
我们不会忘记，康德在《纯粹理性批判》中坚称：概念的客观实在性之证明必须借赖相应于概念的直观而被做成。但是，康德却唯一特许“自由”之概念绕过“直观”而转由道德法则中呈现，他在《实践理性批判》中提出：道德法则是自由的推证原则。康德在《实践理性批判》中告诉我们，自由之范畴作为先验的实践概念，它们在关联于道德法则中立刻成了认识，而并不需要等待直观以便获得意义。（KpV5：66）
纯粹理性作为立原则之机能与意欲机能（包括立法则的意志和选取格准的抉意）结合而论纯粹理性之实践使用，这是康德的重要洞识。由之，纯粹实践理性就等同于纯粹意志，意志之为立普遍法则（道德法则）之机能也由此确立，心（心灵之意欲活动）与理（心灵之立法作用）二者合而为一，成为道德哲学的基石。这心与理合一的“自由”不再是纯然的理念，而是我们人类心灵机能的一种真实地起作用的实在的特性，这是在以自由因果性为先决条件的道德行为中通过事实而证明的。尽管它不能有直观中的证实，因为它是智性的（intelligiblen）。但是，在这里我们不必依赖直观，而仅仅因着自由作为因果性之力学范畴，我们凭着其在感触界中产生的结果，就能够肯断其超感触之实存。虽然因为缺乏与之相应的直观，我们仍不能对“意志自由”之性状（如它是精神的抑或是物质的，是单纯的抑或是组合的等）说及任何事，但这丝毫不妨碍我们通过道德法则而决定地和确定地认识它，以及由之以决定的方式获得智性界的现实性。（KpV5：105）康德指明：《实践理性批判》这个“批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。因为自由之概念没有其他的意指，并且这些法则仅仅在关联于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。
经《实践理性批判》之考论，意志自由是人作为物自身考虑而具有的意志之智性的特性，它作为人的道德分定，也就是人的真正主体。这主体“一方面通过道德法则将自己决定为智性的者(intelligiblen Wesens)（自由之机能），另一方面，它认识到自己是依照感触界的决定而活动。唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者(Unbedingte)和智性者（Intelligibele）”（KpV5：105）。“为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围？”（KpV5：106）依康德所论，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”（B409），并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体。唯独人具有意志自由这个不平凡机能，在关联于自身的存在中完全先验地立法，因而自身决定自我之实存，这个不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。这本体是形而上的，因为在意志自由的决定中，“所有必须经验地被给出其概念的客体都进而先验地被决定”（KU5：181）。
康德批判工作一开始严格区分开自然领域与自由领域，这两个领域在其立法方面是互不限制的，自由法则独立不依于自然法则的影响，否则它就不会是无条件的普遍必然的自由法则，但自由概念也不能干扰自然之立法。康德说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同的证明路线。”（KU5：479）最后的综合须留待最后一个批判（《判断力批判》）完成，必须进至这最后一个批判，康德才正式探究原先分解言之是隔着一道鸿沟的两个不同领域如何在现实上是通而为一的。康德指出：尽管自由概念在关于自然的理论的认识方面不决定任何事（KU5：195），但是“自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来”（KU5：176）。“经由自由而成的因果性之作用在其符合自由之形式法则中，产生结果于世界中……这结果既符合自然事物之专有的自然法则，而同时又与理性的法则之形式原则相吻合。”（KU5：195）自由所提荐的目的就是终极目的——圆善（das hchstes Gut）。在康德的说统中，圆善是自由与自然通而为一之最高概念。早在《纯粹理性批判》中，康德就在讨论“我可以希望什么”时提出“圆善理想作为纯粹理性最后目的之决定根据”（A804/B832）。不过，圆善这客体要作为对象向先验决定的意志表象出来，“只有当道德法则首先自为地得到证明，并且被证明有正当的理由作为直接的意志决定根据时”（KpV5：64）才可能。这步工作是在《实践理性批判》中完成的。在那里，康德经由道德法则之考论阐明：“圆善是纯粹意志的整个对象”（KpV5：109），“通过意志自由产生圆善，这是先验地（在道德上）必然的”（KpV5：113）。并且，在“实践理性二律背反”之题下对“圆善”作出考论。最后，进至《判断力批判》在目的论学说中，康德以圆善作为自然与自由相贯通之最高概念，并由之证成意志自由为自然领域与自由领域通而为一之形上根据，即形而上的创造本体。
在道德哲学研究中，康德已经证明：意志自由产生道德法则，而道德法则本身就要求圆善。早在《基础》小书中，他就提出了道德法则三程序，其中第三程序说：“一切从自律的立法而生的格准，皆当与一可能的目的王国相谐和，一如其与一自然王国相谐和”，“目的王国作为一实践的理念，用以去完成那尚未真实化，但可借我们的行为而能被真实化者”（Gr4：436）。不过，要到《判断力批判》，目的论才成为康德探究的课题，它是经由反思判断力之合目的性原则而引入的。第一步阐明自然目的论，在“自然目的”的原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然，但其存在必然总会空无一目的。（KU5：429-431）只有进至道德的目的论，“在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的”（KU5：436）。善的意志，也就是自由意志，“是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且唯有与之相关联，世界的存在才有一终极目的”（KU5：443）。这终极目的就是圆善。至此，意志自由不仅作为道德主体，而且目的论地统全部自然而为创造本体。
意志自由作为形而上学的创造本体，它就不仅限于每一个人作为立法主体而言，而是扩展至“集体的人类理性”（KU5：293），就人类整个族类而言的一个公共的意志。因而，它既具主体性，同时又具一切主体在其内及在其下的客体性，是一个既是主体又是客体的创造本体。至此，我们可说康德的自由学说包含一个道德的形而上学。
第三节 “超越的自由”诸义简表──超越的自由乃自由一词之真义
第一，关联于理论理性而论自由的宇宙论意义：
（就理性之思辨使用而言，自由是理性之因果性）
（1）自由是无条件者
（2）自由是一种自己产生一事件的能力
第二，关联于意欲机能而论自由的实践意义：
（凭借纯粹实践理性机能，“超越的自由”确立起来）
（1）意志自由
消极意义：意志能够独立不依于外来的原因而有效
积极意义：意志立道德法则
（2）抉意自由
消极意义：抉意独立不依于由感性冲力而来的迫束，不为感性冲力所决定
积极意义：抉意只依据道德法则作为无条件的命令而决定行动的格准
第三，综合地说：
“意志自由”产生并致力实现创造之终极目的（Endzweck der Schpfung）（圆善），因而堪称唯一真实的创造本体
第四，关联于直观之有无而论：
消极地说，自由不是感触直观的对象
积极地考虑的自由只是纯粹实践理性之设准
