第一节 自由作为一个宇宙论的理念——思辨理性在其使用因果性概念中需要超越的自由
依康德之见，知性诸概念所决定的是现象，在现象界中一切事物皆服从自然之法则，其中没有“决定因果关系”的诸条件之绝对综体可被得到。但是，人类理性所盼望者是条件方面的综合之综体（A324/B380），就是说，理性寻求的是作为“有条件者之综合”的根据的无条件者。这“条件之综体”、“无条件者”，康德名之曰“一切理性概念之共名”（A324/B380），又名之曰“宇宙论的理念”（A415/B442），而“自由”作为诸理性之概念中的一个，它是决定因果关系的诸条件之绝对综体（无条件者）。
在《纯粹理性批判》的“理性之纯粹的使用”一节中，康德提出：理性要求诸规则之复多性以及诸原则之统一性，理性要求为通过知性而被得到的有条件的认识寻找那无条件者，并因此无条件者把那有条件的知识之统一带至完整之境。即是说，理性的能力关乎系统性、完整性，因而也是关乎普遍性以及必然性。因着理性之能力而有的要求，在原因方面，必须有一“原因之无条件的因果性”，此特种的因果性即“自由”。自由不是一个知性的概念，自由是理性以其特殊的机能为它自己创造一个自发性之理念，这自发性就是“自发地开始一状态”之力量。
理性自身能自发地创造一个概念，这概念具理性的必然性。这是康德的识见。在康德之前，逻辑学家们已经规定理性作为一种“制作间接推理”之能力，但康德提出：间接推理之能力只是理性之逻辑的能力（即形式使用中的能力），依照理性之本性，除逻辑的能力外，理性亦能有另一能力，那就是其自身亦能产生概念与原则之能力，这能力是理性之真实使用，康德名之曰理性之超越的能力。（A299/B355-356）
理性自身产生的概念不同于知性的概念。康德区分开知性的机能与理性的机能，由此区分开知性的概念与理性的概念。康德说：
知性是借赖规则使显相统一的一种机能，而理性是使知性规则统一在原则下的一种机能。依此，理性从不直接地应用于经验或任何对象，而是直接地应用于知性，为的是想经由概念给予杂多的知性认识以先验的统一，这种统一可以叫作理性的统一，而且在种类上完全不同于知性所达到的任何统一。（A302/B359）
又说：
超越的理性概念总只指向条件之综合中的绝对的综体，而除非在那是绝对的无条件者中，即在一切联系上是无条件者中，它绝不终止。因为纯粹理性把一切皆留给知性，单只这知性始直接地应用于直观对象，或毋宁说，只直接地应用于在想象力中的直观之综合。理性其自身则专有关于知性概念之使用中的绝对综体，并且它把在范畴中被思想到的这种绝对统一努力带至“绝对—无条件者”。我们可以把这种统一称为显相之理性的统一，而那为范畴所表示的统一，我们称之为知性的统一。（A326/B382-383）由于知性的机能关涉显相，因而知性的概念不能超乎感性所能给予它的东西，它只不过是那些只足以用来把感取（Sinnen）之诸直观置于规则之下而得到显相之统一的概念。但理性则不同，理性不隶属于任何感性条件，它不必理会感触直观，因为它不要认识对象。理性的概念只是一启发性的概念，而不是一有实物可指的概念（ostensive concept）。它不能表明“一个对象如何被构成”，我们不可说理性的概念是对象的一个概念，只可说它是“诸对象概念之通贯的统一”之概念。康德说：“理性的这些概念（这些表示诸对象概念的通贯统一的概念即理念）并不是从自然中引生出的；正相反，我们是依照这些理念来发问自然，并且我们认为我们的知识是有缺陷的，当其不适合这些理念时。”（A645/B673）
严格地说，理性自身产生的概念（理性的概念）不称之曰“概念”，而称之曰“理念”，以此与知性的概念区别开。因此，康德说：“理性实不能产生任何概念。”（A409/B436）所谓“理性自身产生一概念”其实义是：理性在从“条件一面要求绝对综体”之要求中把范畴转换成一超越的理念。（A409/B436）在康德哲学的系统中，自由是诸理念中的一个，它是从因果范畴转换而来的一个超越的理念。
从因果范畴转换而来的“自由”之理念，就理论理性的观点而言，如同其他思辨理性之理念一般，它不是从自然中引生出的，它不直接地关联任何与之相应的对象，或决定任何与之相应的对象。因此，我们实不能对之作出同于范畴处所作的推证那样的超越推证。但是，这并不等于说“自由”（及诸理念）没有丝毫客观的妥效性，而只是纯然的“空洞的思想物”。依康德之见，我们能对诸理念作一“不同于就范畴所作的推证”之推证。所谓思辨理性之一切理念之超越的推证，其义只在归结到这样一个结论：“‘总是去依照这样的理念而进行’这乃是理性的一个必然的格准。”而要达至此结论，必须作出如下两层表明：（1）若当作理性的经验使用之规则看，理念犹可在一个“理念中的对象”之预设下引我们至系统性的统一；（2）因着引至系统性的统一，它便有贡献于经验知识的扩张而绝不会违反经验知识。关于纯粹理性之理念的超越推证，康德在《纯粹理性批判》一书中有详细解说：
若我们对一先验概念不能首先给予一“超越的推证”，则我们便不能以任何确定性来使用此先验概念。纯粹理性之理念固然没有像范畴那样的一种“推证”。但是，如果此等理念至少要有某种哪怕是不决定的客观的妥效性，而不是只表象为纯然的空洞的思想物（Gedankendinge: entia rationis ratiocinantis），那么对它们的一种“推证”必须是可能的，即使承认此推证是如何之大异于我们先前对范畴所能作者。这就是纯粹理性批判工作的完成，而我们现在就要从事之。某物是作为一个对象绝对地被给予我的理性，还是仅仅作为“在理念中的对象”而被给予我的理性，这其间有一很大的差异。在前一种情形中，我们的概念是被用来去决定对象；在后一种情形中，它实际上只是这样一种规模（Schema），对之没有对象是直接地被给予的，甚至没有一个假设的对象是直接地被给予的，而这样一种规模只是用来把其他对象凭借与这个理念的联系，按照其系统性的统一而间接地表象给我们。（A669-670/B697-698）
既然我们能表明：虽然这三个超越的理念（心理学的理念、宇宙论的理念以及神学的理念）并不直接地关联于任何与之相应的对象或决定任何与之相应的对象，但是理性的经验使用之规则在这样一个“理念中的对象”之前提下引我们至系统性的统一；又如果我们能表明：既然可以引我们至系统性的统一，并随时扩展经验认识，又绝不会违反经验认识；那么，依照这样的理念而进行就是理性的一个必然的格准。而这就是思辨理性的一切理念之“超越的推证”，此思辨理性的一切理念不是作为“构造原则”以便把我们的认识扩张至比经验所能给予的对象为更多的对象，而是只作为“经验的认识一般”的杂多之系统性的统一之“轨约的原则”，依此轨约的原则，经验认识确保于自己之界限内得到扩展和改进，要比没有这些理念而单凭知性的原理之使用所能得到的更多。（A671/B699）
依据康德提出的思辨理性的一切理念之超越推证之义，“自由”作为思辨理性的一个轨约理念，其超越的推证也是意在表明：（1）“自由”之预设可在原因与结果之链条中引我们至无条件者，即引至有条件者之系统性的统一；（2）“自由”作为有条件者之系统性的统一与自然（经验的认识）并不矛盾。
康德在《纯粹理性批判》中正是经由上述两层表明，以推证“自由”作为思辨理性之一理念有其客观的妥效性，尽管这妥效性是不确定的，因为若只从思辨理性的观点说，“自由”只是理性之一个必然的格准，只有主观的必然性。在康德的哲学体系中，必须进至理性的实践使用，自由之理念才能作为“事实之事”而具客观的实在性。在理性的思辨使用中，自由只是允许被思想的一个理念而已。
第二节 凭借“显相与物自身之超越区分”消解“自由”与“自然必然性”之冲突
理性自其本性必然地要求“宇宙事件之从其原因而引生”这引生中的综体，康德称这综体为“自由”。自由作为一个宇宙论的理念，它是理性的一个必然的格准，此意只就理性的思辨使用而言。思辨理性在其使用因果性之概念中需要“自由”，以此避免它在试想从因果链条中去思考那无条件者（即综体）时不可避免地陷入背反。由此，康德只是经由纯粹理性之思辨使用显示“自由”作为一个宇宙论的理念对思想是可能的。随之而来的问题是：如果自由是可能的，那么它是否能与自然的因果法则之普遍性并行不悖？
我们知道，康德经由知性的分解已表明：自然的必然性不是一个经验的概念，因为它既含有必然性之概念，所以亦含有先验认识之概念。另外，自由亦不能是一个经验的概念，因为纵使依照自由而来的必然结果相反于经验，自由仍然存在。在自由与自然之必然性之背反中，发生了一种理性的辩证，而就理性之思辨目的而言，自然之必然性显见较自由更适切，因为自然作为一个知性的概念，它能在经验的实例中必然地证明它的实在性，而自由只是理性的一个理念，它的实在性是可疑的。但是，康德提醒我们，在实践的目的上，如果我们要在我们的行为中使用理性，那么我们唯一能依据的就是自由。也就是说，我们既不能放弃自然之概念，也不能放弃自由之概念。（Gr4：456）如若思辨理性证明自由不允许被思想，即是说自由根本不可能，而投降于自然之机械性。因此，除非思辨哲学能展示自由与自然之必然性可以并存，否则，第三背反之反题主张否决任何自由，世界上的一切都只是按照自然法则而发生，那是正确的。这项工作见之于《纯粹理性批判》。在《纯粹理性批判》“纯粹理性背反”一章之“第三背反之解决”一节中，康德就“自由与自然之必然性可否并存”这问题给出解答并明示及考虑此种解答中的诸因素。
康德点出：显相之“绝对的实在性”是一种通常而错误的预设。依照这种错误的预设，显相就是物自身，自然就是每一事件之完整而充分的决定因，条件与条件之结果只依照自然的法则而为必然的。在显相之“绝对的实在性”的前提下，任何一个结果都依照自然而被决定，自由是不可能的。但是，康德提醒我们：实不难看出现象之“超越的实在性”的预设是一个有问题的预设。理由是：若我们遵从这个预设，则非但“自由”为不可能，而且“自然”亦不能保留。康德指出，一切事件在自然秩序中是经验地被决定了的，显相只是可能经验的对象，这是知性的法则，只有借赖此法则，现象始能构成一个自然界。绝对的实在论者要逃脱此法则，则要把显相置于一切可能经验之外，如此一来，显相转成一纯然的思想物，自然界亦因此虚幻而保不住。
在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中，康德考虑了空间和时间之表象的性状，经由这个考虑工作，他提出了空间和时间的超越的观念性与经验的实在性，并由之达致“显相与物自身之超越区分”。[15]康德说：“空间和时间这两个先验的认识来源正由此（即由于它们只是纯然的感性之条件），也就决定了自身的界限”（A39/B56），就是说，它们是我们的感触直观之纯粹形式，“它们只使用于作为显相考虑的对象，它们并不展现物自身。只有前者是它们的妥效性之唯一的场地；假如我们越过这场地，则没有客观的使用能由它们而被做成”（A39/B56）。如此一来，康德把现实的自然定住在时间和空间的先验形式之中，并借此为与我们的表象模式（时间和空间）无关的物自身保留了位置。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说：
空间和时间只是感触直观之形式，因而只是作为显相的物之实存的条件；又，除非相应于知性之概念的直观能被给予，否则我们就没有任何知性之概念可言，因而也完全没有达到物之认识的成素；因此，我们不能有任何作为物自身的对象之认识，而只有当这对象是感触直观的一个对象，即只作为显相时，我们始能有对象之认识。凡此一切皆已在此“批判”的分解部分被证明。这样，理性之一切可能的思辨认识皆只限于经验之对象，这实是随以上所说诸义而来者。但是，我们有一点必须注意，即：虽然我们不能认识这些作为物自身的对象，可是至少我们必须能够思维它们之作为物自身；非然者，我们就会推导出悖谬的命题，即：有显相而无在显现的某物。（Bxxvi-xxvii）
既然思考物自身是允许的，也就是说，我们可依两层意义理解同一对象，即既理解为显相，同时理解为物自身。依显相意义理解物，则物只是经验的对象，它服从因果的必然性，即是说无自由可言。然而，这同一物由于属于物自身，它却又不是服从因果必然性者，即是说它是自由的。
康德说：
尽管我不能认识自由，我犹可思维自由；那就是说，自由之表象至少不是自相矛盾的，只要我们批判地区分两种表象模式（即感触的表象模式与理智的表象模式），并因此而限制纯粹的知性概念，因而也限制由它们而来的那些原理。（Bxxviii）
物之作为经验对象与此同一物之作为物自身区别开，经由我们的“批判”已使这区别为必然的。现在，让我们假设这一区分不曾被做成，那么一切物一般作为起作用的原因，它们必为因果性原理所决定，因而也就是说，必为自然机械性所决定。因此，对于同一东西（Wesen），例如人的心灵，说“它的意志是自由的，而同时又服从自然必然性，因而是不自由的”，我就不能不陷入明显的自相矛盾。（Bxxvii）
又说：
既然我为了道德并不需要别的任何东西，只需要“自由”不与自身矛盾，因而“自由”毕竟至少可允许被思想，没有必要进一步看透它，因而它根本不给同一行为的（在另一种关系中看的）自然机械性制造任何障碍。那么，德性之学说与自然学说可各得其场所而不相悖。但是，如果不是“批判”已预先教导我们，对于物自身我们无法避免的无知（Unwissenheit），并且一切我们所能理论地认识的东西皆限制于纯然的显相，那么这一切就不会发生。（Bxxix）
显相与物自身之超越的区分不啻是康德的根源洞见。如果这个超越的区分不能被做成，也就是说，一物之作为经验之对象被视为即是此物之作为物自身，则一切物必为自然因果性原理所决定，而不能于一物之服从自然必然性之外，同时说此物之为物自身是自由的。如此一来，自由就不允许被思想，道德也由之可被否定。
康德提出，显相之为显相只是依照经验的法则而被联系起来的表象而已。那么，这些显相必须有本身并非显相的根据。此“根据”康德称之曰“智性的原因”（intelligibele Ursache）。康德推翻显相的“绝对的超越实在性”而代之以“经验的实在性”与“超越的观念性”，在这个新的前提下，一种智性的原因产生出来的结果可依两种不同的关系被发见：“这所产生出的结果在关涉其智性的原因中可以被看成自由的，而同时在关涉显相中它又可被看成依照自然之必然性而为由这些显相而结成者。”（A537/B565）如此一来，我们既可就一事件之显现为实是者而说它是依照自然而被这样决定的，也可就此事件为一种智性的原因之因果性而说它同时亦基于自由。
依康德之考论，当我们要解答“一事件如何发生”这问题时，只有两种因果性可被思想：一种因果性是依“自然”而成者，它是感触界中的某一状态与那先行的状态之相联系，康德名之曰“现象界之因果性”，或曰“自然之因果性”，“经验之因果性”；另一种因果性是由“自由”而发生者，它是一无条件的因果性，康德名之曰“智思的因果性”，或曰“理性之因果性”。就是说，现象领域中每一结果可从两面考虑：（1）这结果依经验的因果性之法则而与其原因相联系；（2）此经验的因果性其自身却是一个智性的因果性的结果。两者同时并存，前者以后者为根据，而后者亦并未曾丝毫侵犯或破坏前者。
在第三背反之正、反题的省察中，康德给出“超越的自由”作为宇宙性的概念之含义：“一种因果性必须被假定，通过它某物发生，而不必通过其他先行的原因依照必然的法则而被决定，就是说必须假定原因的一种绝对的自发性，这种自发性自身开始一依照自然法则进行的显现之系列，因而是超越的自由，没有它，甚至在自然的行程中，原因方面的显现系列也从不是完整的。”（A446/B474）消极地说，“超越的自由”之宇宙论含义就是：完全不为自然的原因之影响所决定的独立性。（A450/B478）积极地说，“超越的自由”就是原因之绝对的自发性，也就是：“自发地开始一时间中的系列的能力。”（A450/B478）[16]
值得注意的是：康德指出这种纯然宇宙论含义的“超越的自由”是哲学的实际上的绊脚石（eigentliche Stein des Anstoβes），承认这样一种无条件的因果性有不可克服的困难。（A448/B476）康德坦然承认：我们设定这种含义的“超越的自由”，只是在使世界的起源为可设想所必需的范围内。（A448/B476）至于超越的自由作为一种“自发地开始一时间中的系列的能力”，这种能力是如何可能的问题是不需要答复的，正如“关于依照自然法则的因果性如何可能”这个问题也不需要答复一样。康德为这种理性的要求提供的支持就是：没有人胆敢冒险从单纯的自然本身来设想一个元初的开始（A449/B478），古代哲学家[除伊壁鸠鲁（Epicuros）之外]，说明世界运动时都感到不得不假设一个自由行动的原因：元始的运动者。
在理性的思辨使用中，因着显相与物自身之超越区分，自由至少允许被思想。这只是康德意图确立“超越的自由”的第一步，预备的一步。第二步，亦即决定的一步在理性的实践使用中。若康德未能在他的《实践理性批判》中肯断自由的客观实在性，从而牢固地建立道德的世界（一个超感触界）与感触界并存，并作为感触界之根据而堪称真实的世界、绝对实存的世界，那么康德所作的显相与物自身之区分虽然经由“超越的感性论”而直接证明，并通过“第三背反的解决”又得到间接证明，但这种区分除了对感性与知性起到一种限制作用之外，就完全一无所用。
第三节 自由从一个宇宙论的理念转到实践的理念
“自由”是理性之一个必然的概念（即理念），它首先因着理性自身之本性而被置定，对于这个必然的概念，没有相应的对象可被给予感官经验中，它作为绝对综体之一个概念，从未能相应地在具体现实中被给予。《纯粹理性批判》之“辩证部”即在表明此义：在理性之思辨的使用中，理性的概念只是一理念，我们不能在经验条件下去决定理念之现实性。但是，康德同时提醒我们：在实践理性中，理性的概念不能轻蔑地被说为“它只是一个理念”而已。康德说：
我们可以这样说：一切显相的绝对整全只是一理念；此盖因为我们从不能把这整全表象于形象中，是故此整全就仍然是一个无解答的问题。但是，在理性的实践使用中，我们所唯一关注的只是按照规则的实行，所以实践理性的理念就总能现实地在具体中被给予，虽然只是部分地被给予；实在说来，理念是理性的一切实践使用之不可缺少的条件。此理念之实践总是受限制的而且是有缺陷的，但却并不被封于可决定的界限内，因而总是处于一绝对完整之概念之影响下。因此，实践的理念总是极高度地有成果的，并在其关联于我们的现实行为中是不可避免地必要的。在它里面，纯粹理性表现了因果性，因为它把其概念所包含的东西现实地产生出来；因此，关于这样的智慧，我们不能轻蔑地说：它只不过是一理念。反之，恰因为它是一切可能的目的的必然统一之理念，所以它就必须作为一个根源的条件，至少也作为一个有限制作用的条件，而在一切有关于实践之事中充作规则（Regel）。（A327-328/B384-385）
依康德之考虑，理性机能有两种使用：一是思辨的使用；二是实践的使用。在思辨的使用中，理性只是为了把“其指向某种‘知性自身对之无任何概念’的统一”规划给知性，而我们不可能对这统一之“整全”有任何认识。但是，在实践的使用中，理性关注的是我们现实行为的规则。“超越的自由”之理念至少当作一个有限制作用的条件而作为规则，以影响实践者的活动，则它便在具体中现实地被给予。尽管我们仍然不能对那“统一所依以为其原因者之内部性格”有认识，但我们并不能因此否认那作为规则给予我们的理念之实践的客观有效性。
自由作为诸理念之一，在纯粹思辨理性之批判中，它亦只是一轨约原则。康德说：
在理性自身作为有决定作用的原因而被考虑的地方（在自由中），因而在实践的原则中，即就像（als ob）我们面对着一纯粹知性之客体，而非一感取之客体。在这个地方，诸条件不再在显相的系列中；而只能在此系列之外而被置定，而这些状态的系列亦因此能被视为就像它绝对的（通过一智性的原因）开始那样。凡此一切皆证明诸宇宙论的理念只不过是一些轨约的原则，它们远不足以仿若构成的原则那样去置定这样系列的一个现实的综体。（A685/B713）
自由之理念作为一个轨约的原则，它不能像构成的原则那样去置定一个现实的“绝对的开始”，自由不能作为一感取之客体。我们不能肯断自由为一现实的物，甚至不能视之为现实的物之假定。在纯粹思辨理性之批判中，康德限定自由之理念是一个轨约的原则，这限定对防止独断论是有益的和必要的。但是，若然有人因此误认为康德批判哲学的目的止于此限定，那么他就是未能通贯地把握作为一整体的康德三大批判。因为康德所以在思辨的目的上限制理念为一个轨约的原则，正是要恰当地转到实践的目的上去证明自由之理念是一个构造的原则。
康德否决自由之理念为思辨理性上的一现实的物，转而进至实践领域寻求自由的客观实在性。这是康德的洞见，借此洞见，康德可宣称：自由之理念不单是一个宇宙性的概念，不单是一轨约的原则。必须从一宇宙论的理念转至实践的理念，我们才可以证明：自由作为一个实践理性之理念能够在具体中现实地被给予，进一步，必须从一轨约的原则转至一构造的原则，“超越的自由”才能够真正确立起来。为完成这项工作，康德从《纯粹理性批判》进至《实践理性批判》。
我们见到，在进至《实践理性批判》之前，康德就在《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”之第三背反章及“超越的方法论”之法规章中论及从自由之宇宙论含义转至“实践的自由”，但必须注意，那里仅仅就理性一般之实践使用而论，实在说来，必须进至《实践理性批判》对一般地说的实践理性作出批判考察，康德才能达到这样一个结论：唯独纯粹的实践理性自身是不可争辩地实践的，只有凭借纯粹实践理性机能，超越的自由才得以确立起来。（KpV5：3）
康德在《实践理性批判》的“序言”及“引言”中清楚地表明《实践理性批判》之工作与《纯粹理性批判》不同之要点。《纯粹理性批判》是就思辨理性之纯粹机能本身作审察，以便防止它擅自越出经验范围。因此，在《纯粹理性批判》中，我们见到只有“知性的概念”有客观的实在性，并且那实在性是经验的实在性。《实践理性批判》的工作则不同，它不必审察实践理性之纯粹机能本身以防止它擅自越出经验范围，恰恰相反，康德只要对“一般地说的实践理性”作一批判的考察，以阻止经验地制约的理性擅自要求专一地决定意志，并展示“纯粹理性能够是实践的，而且还表明唯独它，而不是经验地受限制的理性，才是无条件地实践的”（KpV5：15）。也就是说，单单纯粹理性自身足以决定意志。
康德严格区分理性之两种不同使用。纯粹理性在其思辨的使用中是经验地制约的，如守此限制，则它是“内在的”，如越此限制，则成“超绝的”（transzendent）。与此相反，纯粹的实践理性的使用是“内在的”，即有实践上的客观实在性，而实践理性之经验地制约的使用（此使用擅自要求成为至高无上者）反成“超绝的”。（KpV5：16）
第四节 自由之实践的概念建立于超越的自由之理念的基础上
如上文所述，单纯的宇宙论意义的“超越的自由”只不过是为思辨理性追求无条件综体而产生的一个要求。如果人们只满足于纯然思辨理性的游戏，那么他们今日可以深信人类意志是自由的，明日由于想到自然之不可化解的因果链条，又认为自由是自欺，一切只不过是自然的。这种纯然思辨的理性游戏就像梦一样，唯有当需要行为时，人们才豁然觉醒。（A475/B503）因为人的行为就关涉自由的行动（freien Handlung），在这里，“超越的自由”就从纯然的宇宙性概念进至实践的概念。康德在“第三背反的解决”中提出：“自由的实践概念是根据自由的超越理念得出来的。”（A533/B561）康德说：
自由，依其实践的意义就是抉意独立不依于感性冲动而来之强迫的独立性。如果一个抉意病理学地（pathologisch）（经由感性的推动原因）被刺激（affiziert），那么它是感性的，如果它是病理学地必然的，那么它就被称为动物性的（arbitrium brutum：动物性的抉断）。人的抉意虽然是一种感性的抉断（arbitrium sensitivum），但不是动物性的（brutum），而是自由的（liberum）。因为感性并不迫使它的行动必然如此，人有一种自身独立不依于感性冲动而来的强迫而决定自己的能力。（A534/B562）
其实，“超越的自由”之宇宙性概念的积极意义就包含行动的自发性，这就包含实践的自由，因此，在“第三背反的解决”中对实践的自由给予说明之后，康德说：“否决超越的自由的同时就会取消一切实践的自由。”（A534/B562）当康德从第三背反的正、反题的省察进至背反的解决，他就不仅就“超越的自由”而立论，而且从行动主体的两性格（经验性格与智思性格）证明：“通过自由而成的因果性与普遍的自然必然性之法则相谐和之可能性。”（A538/B566）康德说：
凡在一感取的对象方面，本身不是显相（Erscheinung），我名之曰“智性的”（intelligible）。因此，如果一个在感触界中必须被看作显相的某物在其自身也有一种能力，这种能力不是感触直观的对象，但通过这能力，它可以成为显相的原因，那么这生物（Wesens）之因果性可从两方面看。依其行动看它是智性的，作为一个物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的（intellektuellen）概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。（A538/B566）
康德所说“主体的能力之因果性”就是我们人的意志的因果性，就人作为一个行动主体而言，既可从其经验的性格视其为服从自然法则﹐又可从其智性的性格视其为自由的。由此，康德从超越的自由的单纯的宇宙论含义进至实践的含义。不过我们要注意，《纯粹理性批判》一书尚未进至实践理性之批判，必须经由实践理性批判才能建立纯粹实践理性在自由领域的立法权，并把道德的实践与技术的实践区分开。因而，《纯粹理性批判》所说“实践的”只是笼统地说的实践，所论“实践的自由”也只是笼统地就理性行动者而言，而尚未最终归到就纯粹实践理性的立法而建立“实践的自由”。
就“超越的自由”之实践义关联着意欲机能而言，在康德的体系中，意欲机能之活动分解成意志（Wille）决定原则与抉意（Willkür）抉择格准（Maxim）两个环节。意志定立原则（形式原则或材质原则），作为行动格准之根据；抉意抉择一个原则以为其制定格准之根据，格准直接与行动相关。在《纯粹理性批判》“辩证部”之“背反章”，康德首次提出“实践的自由”：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性。”（A534/B562）我们注意到，在背反那一章，康德论“实践的自由”只就抉意而言，并未就意志而论。理由显而易见，在背反章仅仅就行为之自发性及自决而言，而未及选取格准所依据之原则，也就是暂且不论意志立法问题。实在说来，康德在《纯粹理性批判》提出“抉意”以说明自由从宇宙论含义转至实践的理念，那仅仅是康德关于“实践的自由”之整体论说的一个始点。在这个批判里，康德未进至意欲机能之考察，也就是未进至实践领域而立论。依康德，意志立法才是“超越的自由”之根本义，不过这必须进至实践理性批判才能达到。在《实践理性批判》中，康德说：“我们可以把实践的自由定义为意志之除依于道德法则外独立不依于任何东西之独立性。”（KpV5：94）《纯粹理性批判》的任务并不包括实践理性批判，也就是说，批判工作仍未进至实践领域。因此，我们必须恰当地视背反章所论“实践的自由”为一个引子，通向实践哲学的一条伏线，要注意避免陷入专家们通常所犯的分而治之、以偏概全的错误。
“超越的自由”之丰富含义在三大批判中步步开展，构成一个肌理紧密的论说整体，《纯粹理性批判》所论只是一个引子，我们不能将其中所论从整体论说脉络中抽离开来，视之为康德自由学说的一种主张，而与康德日后通过对批判理性的全部能力，从而凭借纯粹实践理性机能而确立的“超越的自由”相对立。我们确实都注意到，康德在《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”之背反章及“超越的方法论”之法规章中说及“实践的”、“实践的自由”，其义与康德本人在道德哲学中所论不同；他关联自由的行为而言“自由的抉意”，其义也与道德哲学中所论“抉意自由”不同。总的来说，《纯粹理性批判》所论仅关涉与行为相关的一般而言的实践，并未进至道德地实践的考论。
康德在背反章提出：人的抉意是自由的。（A534/B562）此中“自由的”仅意指自发的、自决的。显然，这里并未进至从“意志之立法性”确立自由。而我们知道，康德经由实践理性批判的工作指明：除非意志自身自立道德法则，否则“超越的自由”无法确立起来，自由之客观实在性只能经由道德法则得到证明。实在说来，《纯粹理性批判》的任务并不包括证成“超越的自由”，而只是在考虑第三背反中提出，只要“自由”是超越的，自由就可以与自然之必然性并存。康德自己声明：在这里，他不想说明自由的现实性，“就连证明自由的可能性，也根本没有想”，他说：“我们唯一能够提供的，而且唯一关切的只是：这种二律背反所依据的是一种纯然的假象，自然与出自自由的因果性至少并不冲突。”（A558/B586）他在法规章又特别声明：他在这里提及“实践的自由”，是将其超越意义暂时搁置不论。（A801/B829）又提醒：在这里所提及“那在其与感性冲动的关系中可叫作自由者”，可能在其与“更高和更远的起作用的原因的关系中又会是自然的”（A803/B831）。
第三背反的正题主张在自然因果性之外还必须假定一种由自由而来的因果性。该处所言“自由”仅指“不受自然因果性决定”而说，康德在对这个正题作注释时引入“抉意的行为”作说明。他说：“自然条件不涉及抉意本身的决定，而只涉及抉意在显相中的结果和后果。”（A548/B576）他举“我现在完全自由地、不受自然原因的必然决定影响而从椅子上站立起来”（A450/B478）为例。显然，这个地方就抉意行为而论“自由”，不能混同于康德本人在道德哲学中所论“抉意自由”。康德在《德性形而上学》中说：“能够由纯粹理性决定的抉意，称为自由的抉意。”（MS6：213）道德法则首先使我们意识抉意自由。（MS6：225）依康德批判的考虑，“抉意自由”是抉意依据道德法则决定格准之能力。
康德在法规章说：“那种不依赖感性冲动，因而能够经由仅仅为理性所提出的动机来决定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切与这种抉意相关联的，不论作为根据还是后果，就都称之为实践的。”（A802/B830）“实践的自由是自然原因之一种，也就是理性在意志之决定中的一种因果性。”（A803/B831）这与《实践理性批判》从道德法则决定意志而论“实践的”显然不同。我们可见，在这里，关联着“理性”之决定而论“实践的”，此中所言“理性”只是一般而言的理性，而未作出经验地受制约的理性与纯粹的实践理性之区分。实在说来，这是因为不能通过《纯粹理性批判》作出这种区分，而必须通过批判实践理性的全部能力才可达成这种区分，也只有完成这种区分的工作，康德才能把“实践的”、“实践的自由”从通俗的一般理解上升到其道德的意义，也唯有“道德地实践的”一义才能确立康德自己革命性的自由学说及实践哲学。
康德在《判断力批判》中明示：“一切被表象（vorgestellt wird）为经由意志而成为可能（或必然）的东西，就叫作实践上可能（或必然）的。”但“就实践而言，这还没有规定那赋予意志的因果性以规则的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面这点是根本性的。因为如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是，如果规定因果性的概念是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的……前一类原则属于（作为自然学说的）理论哲学，而后一类完全独立地构成第二部分，也就是（作为道德学说的）实践哲学”（KU5：172）。
我要指出，《纯粹理性批判》的任务未进至道德哲学之探究，在这里，关于“超越的自由”之论说也就未进至道德的领域，也就是说未进至实践的领域。我们知道，经实践理性批判的工作，康德就把实践的领域等同于道德的领域，并且等同于自由的领域。但是，我们绝不能因此以为康德在第一批判时期对理性的实践使用并未思考成熟，仅仅停留在技术地实践的自由行为之考虑上，也不能以为康德在这个时期只想到自由与抉意的关联，而未想到自由与意志立法的根本相关。事实上，我们见到，早在《纯粹理性批判》第一版，康德就提到：“纯粹的道德学（Moral）只包含‘自由的意志’（freien Willens）的必然的德性的法则。”（A55/B79）在法规章中，康德不但论及受经验制约的“自由的抉意”，而且提及在道德法则下的“自由的抉意”。他说：
我把与一切德性的法则相符合的世界（就像它按照有理性者的自由而能够是及按照德性法则应当是那样）称之为一个道德的世界。……它是一个实践的理念，它能够并且应当现实地有其影响于感触界，以使感触界尽可能地符合这个理念。因此，一个道德的世界之理念具有客观的实在性……只要有理性者的“自由的抉意”在道德的法则下既与自己本身，也与每一个他人的自由有完全的系统的统一性。（A808/B836）
如果我们的自由的抉意施行的条件是经验的，那么，理性在此就只有轨约的使用，并且只能用于造成经验的法则之统一。例如在教人明智的训导中，把我们的性好（Neigung）向我们提出的一切目的统一在一个唯一的目的亦即幸福中，并使达到幸福的诸手段协调一致，这构成理性的全部事务，理性因此之故只能提供自由的行为的实用的法则。与此相反，纯粹的实践的法则，其目的经由理性完全先验地给予……绝对地命令，它们是纯粹理性的产物。而这类法则就是道德的法则，唯独这些道德法则才属于纯粹理性之实践的使用并允许有一些法规。（A800/B828）
由以上引文可见，在《纯粹理性批判》第一版出版之时，康德就不但考虑到与理性的理论使用相关的受经验条件制约的“自由的抉意”，而且对纯粹理性的实践使用亦思考成熟，不但提及“在道德的法则下的自由的抉意”，而且已经包含“自由的意志”立德性的法则及纯粹理性之实践使用产生道德的法则之义，他已经提及“实用的法则”与“道德的法则”之区分。康德在他的道德哲学中严格区分假言律令与定言律令，技术地实践的与道德地实践的，这在第一批判中其实就有所提示。事实上，在这部第一批判我们已见到实践哲学的主要元素及重要伏线，见到一种从自然论域过转到实践论域的预备。[17]只不过康德无法把两个不同论域（自然概念之领域与自由概念的领域）的考察工作毕其功于一役，一些不能通贯思考的学者因之产生诸多误解，或者以为康德的道德哲学有违《纯粹理性批判》的批判精神，又或者相反，以为第一批判时期康德的道德哲学是未成熟的，甚至把《纯粹理性批判》中所论宇宙论意义的自由视为多余的只为建筑术上的嗜好而做的附加物。究其实，只要恰当地把握《纯粹理性批判》与《实践理性批判》作为关涉两个异质论域的同一有机整体，康德研究领域许多纠缠不清的纷争就有望得以平息。
第五节 就《纯粹理性批判》中“超越的自由”与“实践的自由”的关系问题与阿利森商榷
在《纯粹理性批判》“超越的辩证论”之二律背反章中，康德清楚地指出“超越的自由”与“实践的自由”二者的关系：一方面，“自由之实践的概念建立于超越的自由之理念的基础上”，“否决超越的自由就会同时取消一切实践的自由”（A534/B562）；另一方面，实践的自由作为一个理念“现实地（wirklich）证明其关涉到种种作为显相看的人的行为中的因果性”（A550/B578），也就是现实地证明超越的自由之可能性。在背反章中，康德首先就理性的思辨使用而提出“自由”作为宇宙论概念的消极意义（即独立于经验性的条件），以及积极意义（即自发地开始一时间中的系列的能力）。自由的积极意义就包含说：自由是一种因果性，而且这种因果性不同于自然的因果性，它不像自然因果作用那样从属于时间中决定它的另一个原因。（A533/B561）康德指出：这种自由的因果作用经由我们理性的自由行动在经验中产生的结果便可得到证明。
康德清楚地指出：自由作为一个纯然超越的理念，其可能性是一向使人困扰的。（A533/B561）我们用思辨理性只能思想理性行动的起源（A550/B578），但如果我们完全唯独就理性本身就是产生行动的原因而论，就是说，就理性的实践意图而论，我们会发现一种与自然秩序完全不同的规则和秩序。（A550/B578）这个领域，一切按自然法则必然发生的东西，有可能“应当不发生”，或反过来，那按照自然法则不会发生的东西，却有可能是“应当发生”的。康德把握到人类实践之事中的“律令”（Imperativen），也就是“应当”这一事实，由此为超越的自由落到实践的意义中寻求到一种经验中的证明。就是说，尽管这实践的自由作为产生行动的原因是超越的，而它在作为原因所引发的结果则是落在经验中的。康德说：
我们的理性具有因果性，至少我们可把这样一种理性表象给我们自己，这从我们在一切实践事务中作为规则而加予实行的力量上的那些律令中是显明的。应当即表示这种必然性，以及那种在整个自然中本来并不出现的与诸种根据的联结。（A547/B575）
“应当”（Sollen）表达一种可能的行动，这种行动的根据不是别的，而只是纯然的概念；与此相反，一个纯然的自然行动的根据在任何时候必须是一显相。在“应当”应用于行为时，行为当然就必须在自然条件下才是可能的；但是，这些自然条件不涉及抉意本身的决定，而只涉及抉意在显现中的结果和后果。不管在此可能有多少自然根据或感性的冲动推动我达到意愿，都不可能造成应当，而只能造成一个远非必然的而总是有条件的意愿；相反，对于这种意愿，理性所宣布的应当则以尺度和标的，甚至禁止和许可与之相抗衡。不管所意愿的是一个纯然感性的对象（令人愉快的）还是一个纯粹理性的对象（善），理性都不向经验地被给予的根据让步，也不遵从如事物在显相中展现出来的秩序，而是以完全的自发性按照理念给自己制定一种独特的秩序，理性使经验的诸条件适合于这些理念，并且按照这些理念来宣称那些毕竟没有发生而且也许不会发生的行动为必然的。而同时预设：它在关涉这些行动中能有一种因果性；因为舍此，理性就不会指望其理念在经验中有结果。（A547-548/B575-576）
“实践的自由”作为行动的根据是超越的，而它的结果落在现象界，因而由经验就可以证明。从我们人日常行为就可证明：并不只是直接触动感官的东西决定我们的抉意，而是我们有一种力量，它经由把间接地对本身有益或有害的东西表象出来，从而克服我们的感性的意欲机能的种种印象。（A802/B830）而当我们以理性为根据考虑，也就是从整体的观点考虑什么是善而有益的，理性给出的法则就是律令，即客观的自由法则（objective Gesetze der Freiheit）。（A802/B830）经由“律令”所表达的“应当”，在经验中产生一结果，在这结果处，我们可认识那作为原因但却不为我们所认识的“超越的自由”。
依康德，实践的自由是证明超越的自由的唯一途径，单单自由概念的超越意义是不能解释经验的，它本身是一个悬而未决的概念；但实践的自由能经由经验而被证明。（A801-802/B829-830）尽管这句话出现在法规章，但康德“在第三背反的解决”那一节中提出：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性”（A534/B562），这个地方所论抉意的独立性就是在我们的实践之事中获得证明的。在同一章节，康德又论及“律令”、“应当”以阐明我们的理性因果性所产生的经验中的结果。（A548/B576）他还以恶意说谎必须被责备为例，说明理性以其“超越的自由”之理念作为一个轨约原则在实践中的经验使用：不管说谎这行动的一切经验条件为如何，理性仍完全是自由的，因此，恶意说谎的行为可以完全归咎于理性的失责。（A555/B583）当然，我们要注意，这里康德从理性的经验使用举一个例子，只旨在阐明（erluterung）理性的轨约原则，而不是为了证实（besttigen）它（A554/B582），更不是要说明它是一个构造的原则。
必须注意，在《纯粹理性批判》（在“超越的辩证论”或在法规章）康德并未进至理性的技术地实践的使用与道德地实践的使用之区分，因为批判工作在这里未进至批判地区分经验的实践理性与纯粹的实践理性，此工作有待《实践理性批判》完成。因此，康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中表明：“我目前只在实践的意义上使用自由这个概念，而在这里搁置了超越的意义。”（A801/B829）依康德，唯有经过对于一般实践理性之批判以证明纯粹理性本身即是实践的，才能证明“超越的自由”之客观实在性。在《纯粹理性批判》中，“实践的自由”是未经批判证成的。这样说并不是主张康德在《纯粹理性批判》时期对“实践的自由”之论说只处于前批判期，恰恰相反，我主张把这理解为批判工作必须逐步渐次展开而必然有的问题，而不能误以为康德本人在不断修改自己的学说。正如我在上文提出，从《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之通贯性来看，有理由说：在康德出版他的《纯粹理性批判》前漫长的酝酿期中，他不仅成熟地构思了《纯粹理性批判》，同时《实践理性批判》之思路亦已成熟，只不过如何将其博大精深的、对于时人又是完全陌生的批判哲学表述出来，乃至成书出版，又花了漫长的日子。
针对《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章这两节文本中有关“超越的自由”与“实践的自由”之论述是否互相冲突这个问题，学术界有过一场论辩。拼贴论者认为“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”之法规章中，有关超越的自由与实践的自由的论述互相冲突。他们提出，在“超越的辩证论”中，康德肯断：没有超越的自由，实践的自由是不可能的。但是，按照法规章，实践的自由具有兼容论的性质，没有超越的自由，实践的自由仍是合适的。如此一来，两段文本就是互相冲突的。据此，他们宣称“纯粹理性背反”的法规章代表康德早期即前批判期的思想。[18]拼贴论者之所以有这样一种解读，实在是因为他们固执着“超越的”与“经验的”截然二分的思维定式，因而无法理解康德的超越哲学，并处处碰到困惑不解的“矛盾”。依康德，超越性本身就包含经验中的证明，而经验性亦不能离开超越性的根据。实践的自由作为超越的自由落实到自由的行动中，一方面就根据而言是超越的，另一方面就行动的结果落在现实世界，依循自然因果作用而言，就是经验的。此即自然与自由并行不悖。拼贴论者抓住法规章中说“实践的自由能经由经验而被证明”，就判定康德在这个地方所论“实践的自由是经验性的”，兼容论的，并进而推论康德在法规章主张：没有超越的自由，实践的自由亦可成立。究其实，拼贴论者一方面把康德的“超越的”（transzendental）错解为传统独断唯理论所言“超绝的”（transzendent），另一方面又因循传统经验论将经验中的证明错解为仅仅是经验的，他们不懂得“超越性的根据”可有经验中的证明。
贝克（L. W. Beck）反对拼贴论的说法，他指出：如果没有超越的自由，“纯粹理性背反”的法规章中对实践的自由的肯定就是完全站不住脚的。康德在法规章只不过指出，对纯粹理性的法规中的诸实践的兴趣而言，“超越的自由”这一思辨的问题并不重要。[19]无疑，就这一点而言，贝克把握到康德自由学说之命脉：若无超越的自由，归根结底，绝不能有任何自由可言。我们知道，在《纯粹理性批判》之“辩证部”，康德通过提出自由的超越性来解决第三背反，若自由是经验的，则自然与自由不能同时成立。不过，在“第三背反的解决”中，康德是从思辨理性在使用因果性概念时需要超越意义的自由，以便它在因果联系之串行中思维无条件者时不致陷入二律背反之中而立论的。但是，思辨理性建立的自由概念是悬而未决的，并不能确保它的客观实在性，必须进至实践理性批判，证明纯粹理性是现实地实践的，也就是经由纯粹实践理性之立法，确立超越的自由之客观实在性。同时，在实践理性批判的工作中，也证明了道德地实践才是真正的实践义，而技术地实践只能归于理论理性；技术地实践的律令只是假言的律令，它自身是有条件的，就是说，它们不是决定意志本身，而只是着眼于意欲的结果和足以达到结果的充分性。（KpV5：20）只有道德的律令是定言律令，它只决定意志，而不论及是否足以达到结果，因而是无条件的、纯粹的。（KpV5：20）唯独因着其纯粹与无条件，我们始能经由它来证明有理由认定超越的自由，只有通过纯粹实践理性借着道德法则才能让“自由”这一原本只是超越的概念实在化。（KpV5：94）依康德，道德地实践的自由才真正为超越的自由提供充分的证成。
阿利森也反对拼贴论，在否认“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章之间有矛盾这一点上，他与贝克持相同见解。但是，他认为虽然贝克的结论与拼贴论相反，但却有着共同的假设：（1）“超越的辩证论”断言，实践的自由要求超越的自由；（2）没有超越的自由为其根据的纯然的实践的自由，充其量只是一种不充分的兼容论的自由概念。[20]阿利森认为法规章肯定一种没有超越的自由为其根据的纯然的实践的自由，但它仍然是非兼容论的，而不是如拼贴论及贝克所言那样是相容论的。并认为即使法规章确定，没有超越的自由，实践的自由也可成立，“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章之间的矛盾也可避免。[21]他给出的理由是：在“超越的辩证论”中，康德所论实践的自由基于超越的自由，那只是在“概念上”（conceptual）说，而不是在“本体论上”说。[22]如我们在上文所论，《纯粹理性批判》仍未进至经由道德法则证明超越的自由之客观实在性，也就是未进至“超越的自由”在道德实践中实在化。如果就这层意思说，那么阿利森提出的理由不无道理。但他由此得出“没有超越的自由，实践的自由也可成立”的结论，则是大错而特错的。康德任何时候都不可能有这样一种主张，理由我们在上一段已讲明了。
其实，拼贴论和贝克所共有的那两个假设都没有错，那正是康德本人所主张的。拼贴论者的错误不在这两个假设，而在他们以为康德在法规章肯定了一种经验的自由，故而以为法规章所言实践的自由与“超越的辩证论”所言以超越的自由为根据的实践的自由有矛盾。他们之所以有这种误解，完全是因为他们把法规章所说“实践的自由能经由经验而被证明”解读为“实践的自由是经验性的”。这点我们在前面已申论过了。拼贴论者在这个地方所犯的错误阿利森恰好也犯了。阿利森在拼贴论及贝克这两种正相反对的主张之外提出他自己的一种替代解释，这种解释依赖这样两个假设：（1）在“超越的辩证论”中，康德主张，实践在“概念上”而不是在“本体论上”依赖超越的自由。换言之，康德在这里只是主张：为了设想自身为有理性的（即实践上自由的）行动者，我们要诉诸超越的自由之理念，而并不是说：为了在实践的意义上成为自由的，我们必须在超越的意义上真的是自由的。（2）康德的实践自由的概念有双重含义：一种说法是与超越的自由同，它适用于人的意志的自由；另一种说法是，实践的自由与超越的自由不同。[23]阿利森的这两个假设都有问题，不能与康德的主张相切合。关于他的第一个假设，尽管我们同意康德在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”中并未进至从纯粹实践理性之立法建立超越的自由之客观实在性，也未进至技术地实践与道德地实践之区分，但是康德既提出“实践的自由”，它就不停在仅仅就思辨理性而论的纯然的宇宙论意义，事实上，在“超越的辩证论”之“第三背反的解决”那一节及法规章中，康德都有论及道德实践义的自由，作为一个引子实在已包含日后在《实践理性批判》里肯断道德地实践的自由为超越的自由的唯一证明埋下伏笔。其实，康德在“超越的辩证论”中首次提出“实践的自由”时就明确指出：实践的自由基于超越的自由。（A534/B562）康德说：“我们通过经验而认识实践的自由是自然的原因之一。”（A803/B831）就是说，一方面从结果看，实践的自由之显现落在经验中；另一方面从原因看，实践的自由是一种自由的因果性，它作为自然的原因，而其自身并不在自然因果之串行中，因而它是超越的。阿利森的错误在于把康德从两方面论述的“实践的自由”分割成两个独立的实践的自由之概念，这一点他在他的第二个预设中就明文说出。他以为康德主张两种实践的自由：一是与超越的自由相同；另一则是独立的，纯然经验的实践的自由。殊不知，康德自由学说的全部努力都在证明：除超越的自由外，无真正的自由，而除纯粹实践理性之立法，则无真实的超越的自由可言。
阿利森显然犯了与拼贴论者相同的错误，就是分割地处理康德两层（超越层与经验层）多向度（意志、抉意、意愿、欲求，等等）逐层渐次展开的“自由”之诸义，只不过拼贴论者把经由他们分割处理之割裂碎片视为一堆矛盾百出的杂碎，而阿利森则怀着同情理解的心意寻求方法黏合其制造出来的碎片。实在说来，正如我在前面已论说的：唯有回到康德有机联系、血脉通贯的精神，才有希望通鉴康德自由学说之整全。阿利森之所以误解康德，其中一个原因就是他没有了解《纯粹理性批判》对“自由”之论述工作只是“超越的自由”之整体论证的一个开端，其论域只限制在思辨理性所及之范围。其中所论“自由的行动”，以及由之而论“应当”、“律令”及“实践的自由”都是统“理智考虑”和“理性立自由法则”两者而论，并未作出区分。故此，我们亦见到康德声明：在这里所论“自由的行动”、“实践的自由”是否本身又为其他目的影响，以及其对感性冲动之克服为“自由”是否在更高、更远的因果关系上仍然是自然的？这是悬而未决的。（A803/B831）实在说来，进至《基础》，康德着手从事道德的分析，他明确地指出：经由理智的考虑而立的原则只是材质原则，而以材质原则为根据的律令（包括技巧律令与精审律令）只是假言的律令，只有以形式的实践原则为依据的律令才是定言的道德律令。而唯独道德意义上的自由才是唯一能建立及证成的自由。这就是说，康德经由道德的分析，如理如实地将通俗意义上的相对意义的自由从“自由”之真实义中排除出去。在《实践理性批判》中，康德就指出，除了经由纯粹实践理性而建立的“超越的自由”之外，所有经验意义的自由、心理学上的自由和比较的自由皆充其量不过是旋转烤肉叉之自由而已。（KpV5：97）
经由材质原则与形式原则之区分，以及假言律令与定言律令（kategorische Imperativen）之区分，康德也就区分了技术地实践与道德地实践。而技术地实践只能划归知性的理论的领域，唯独道德地实践才属于自由的领域。阿利森在《康德的自由理论》中提出：康德要到《判断力批判》才“将这两种实践概念明确区分开来，而且只把道德上的实践同自由联系起来”[24]。这种说法不合乎事实。事实上，这样的区分早在《基础》和《实践理性批判》已经做成了，而且在这二书里，这种区分是经由分析、批判的漫长工作而显出的。至《判断力批判》则以总结的方式明示：
意志作为意欲机能，也就是世间种种自然原因之一，也就是说：它是一种按照概念而起作用的原因。而一切被表象为经由意志而成为可能（或必然）的东西，就叫作实践上可能（或必然）的。……就实践而言，这还没有规定那赋予意志的因果性以规则的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面这点是根本性的。因为如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是，如果规定因果性的概念是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的……前一类原则属于（作为自然学说的）理论哲学，而后一类完全独立地构成第二部分，也就是（作为道德学说的）实践哲学。
一切技术地实践的规则（即：艺术及一般精审的规则，或对人及其意志有影响的精审的明智的规则），因为它们只涉及按照自然概念的物的可能性，因而必须只算作对于理论哲学的补充。……但这类实践规则并不称之为法则（例如像物理学的法则那样），而只能称之为规范，这是因为意志并不仅仅从属于自然概念，而且也从属于自由概念，它的诸原则在与自由概念相关时叫作法则，只有这些原则连同其推论才构成了哲学的第二部分，也就是实践的部分。（KU5：172）
由这段引文我们可以纠正阿利森的一些错误说法。他根据康德在《基础》中论意志就是有理性者“依照法则之表象，即依照原则以行动之机能”（Gr4：412）推论出：康德在这里已表示一种自由概念，“按照这种自由概念，甚至依据以欲望为基础的格准，即材质的格准的行为都是自由的。而且，我们也看到，这一自由概念既不等价于自律的属性，又不不能与之相容”[25]。与上面的引文对照，很容易就检查出阿利森的错误。康德明确指出：意志作为按照概念起作用的原因，凡经由意志作用而可能的（或必然的），就叫作实践上可能的（或必然的），但在这个地方还没有决定赋予意志的因果性以规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念，如果属前者，那么这些原则只是技术地实践的，无理由以此言“自由”，而一切材质性的格准正属于这种情况。可见，阿利森认为康德在《基础》中所论依据材质的格准之行为是自由的，那是一种疏失。
无疑，康德在《基础》中就有理性者的行为提出意志作为一种行为的能力，并随之提出“律令”，这是《纯粹理性批判》已论及的，由此可见，《基础》承接着《纯粹理性批判》的探究，但必须注意，《基础》的研究已从《纯粹理性批判》推进，也就是从作为自然学说的理论的哲学进至作为德性学说的实践的哲学。《基础》作为康德道德哲学的先导论文，它首先从事道德概念的分析工作，并且明确指出，他的工作是考察“一个没有任何经验的动机而完全由先验的原则决定的，我们可名之为纯粹的意志”（Gr4：390）及其原则，并且要与只考论一般意愿的实践的世俗智慧严格区分开。依据这种区分，康德也就区分开定言律令与假言律令。前者是道德的律令，由之论意志自律自由；后者包括技巧的律令和精审的律令，一切假言律令都是意志他律。在《基础》作出定言律令（因而连同意志自律）与假言律令（连同意志他律）的区分之后，一切受经验制约的“自由的抉意”，以及由材质的格准决定的“自由的行为”，尽管我们仍可依循习惯说它们是“自由的”，但很清楚，康德已经把这种只表示行为或抉意的“自抉”、“无约束”的自由从自由概念应有之义中排除出去。其实，在那些地方，“自由的”并非自由概念，而只算是一个修饰词或状词，仅意指“无约束的”、“自抉的”。康德说：“现在，自由之理念是不可分地与自律之概念联结在一起的。”（Gr4：452）
《基础》之后，《实践理性批判》对理性的全部机能作出批判，由之阐明，“超越的自由”只能凭借纯粹的实践理性机能确立起来，自由概念的客观实在性也只能由道德法则证明。（KpV5：3）经此批判，康德就确定地将实践哲学等同于道德哲学，也就是属于自由概念之领域。康德在《判断力批判》之“引论”作出总结式的说明，他批评一种流行的词义误用，那就是把“依照自然概念而为实践的者”误认为同一于“依照自由概念而为实践的者”（KU5：171）。他指出，我们不能说：“什么地方的规则是实践的，因之理性就在那地方是立法的，因为那些实践的规则很可能是技术地实践的。”（KU5：175）而技术地实践的原则属于理论的哲学，唯独道德地实践的原则才形成实践的哲学。（KU5：172）
由以上论述可见，阿利森以《纯粹理性批判》中悬而未决的“实践的自由”作为康德论“自由”之真义，并以为《基础》、《实践理性批判》所论“自由”与此冲突。那只表示阿利森对康德论“自由”之谛义未能有相应了解。
