段从学
摘 要 李劼人的中篇小说《同情》，具体细腻地描述了主人公在巴黎免费平民医院接受治疗，展示了现代中国人在身体和精神两方面获得的“新生”。这种“新生”虽然是以“域外体验”的形式获得的，但其实质却是人的生存类型从古代性向现代性的转换。文章以文本细读的方式，深入论析了《同情》独特的现代性价值，指出了李劼人这种独特的现代性体验长期遭到忽视的原因。
关键词 李劼人 《同情》 现代性体验 生存理念 古代性
《同情》，是李劼人几乎不为人关注的一部中篇小说。从艺术上看，小说尚未在题材和语言之间成功地建立起我们熟悉的“地方志”与“龙门阵”风格，——相反，却残留着五四日记体小说的随意和散漫，只能算是早期探索阶段的不成熟之作，这自然是它遭到忽视的原因。不过，考虑到现代文学对“思想性”的高度偏爱，以及对“艺术性”相应的破例宽容，不少粗糙随意的即兴之作均被“反复收入各种选本”，“被研究者不厌其烦挖掘出多种宝贵精神和意蕴”的事实，李劼人对异域生活充满热情的赞扬，或许才是《同情》在“反帝反封建”的中国现代文学中长期遭到忽视的根本原因。
而这，也正是重新认识《同情》独特的现代性体验的意义之所在。
一
这部最初连载于《少年中国》1923年第4卷第4—6期的中篇小说，以第一人称日记体形式，记述了“我”从12月16日入住巴黎“仁爱医院”，到次年2月16日病愈出院的62天病榻生活。综合小说内容和作者经历两方面的情形，作品的纪实色彩，相当明显。这种浓厚的纪实色彩，增加了《同情》的真实感，使作者描述的异域生活，成了一种非常典型的现代性体验。
从表层事实看，《同情》记载的是刚到巴黎10个月的“我”，因患盲肠炎、膀胱炎等重症，入住巴黎一所叫做“仁爱医院”的免费平民医院接受治疗，最后康复出院的故事。从卢森堡公园附近的寓所到“仁爱医院”，再从“仁爱医院”回到寓所，小说运用的是完整而典型的圆形结构。但作者的重点，显然不在描述和记载自己获得“康复”的生理过程，而在于书写自己在接受“治疗”过程中获得的精神康复。
“仁爱医院”不仅治愈了生理上的病痛，更重要的是，两个月的病榻生活，使“我”切切实实地感受到了人与人之间的爱，获得了精神上的新生。犹如鲁迅《狂人日记》的“小序”一样，李劼人在正文之前，也以类似的“题记”，点明小说主旨说：
“同情”，我在国内把他寻觅了好多年，完全白费了工夫，到处遇见的只是一些冷酷，残忍，麻木，阴险，仇视，何等的失望！我尝自问：“世界果然就是这种寡情的掠夺场吗？”然而答案又只是一个“否”字；并且说：“试把我们的相斫书翻开看看，同情的例也不胜其举的。我们目下的社会想是受了催眠术，他那种冷酷……仇视，或者是暂时的现象；暂时在此处寻不着的东西，最好是到外面寻去。”不错，我到巴黎才十个月，居然就把它在一种不经意的牺牲后寻得了。啊！同情！你的光明和色彩是什么元素构成？你的成熟经了多久的日月？
就是说，李劼人的《同情》，和鲁迅的“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”一样，也是一个典型的“中国现代性故事”：怀着极度的失望和愤懑，向西方，向异域寻找真理，寻找中国的现代性。
不同在于，鲁迅虽然也曾在仙台等地颇受“优待”，遇到了藤野严九郎这样的令人难忘的老师，但最终仍带着失望和创伤体验回到了国内。在国内没有找到的东西，在异域同样没有。李劼人，则如其所言，在一种意外的经历中，很快找了“同情”，纠正并改变了自己此前的痛苦和失望，把一种全新的现代性体验，植入了中国现代文学。
二
首先让“我”感受到了“同情”不可否认地存在的，是人与人之间的关系，是周围人的帮助和关照。
得知消息，房东纪诺夫妇当即带着女儿小鲁意司前来了解情况，帮助“我”处理生活杂事，送来薄荷水，竭力尽其所能给予关照。看到“我”的痛苦并未缓解，反而越来越严重后，纪诺先生又热心写信，邀请熟识的医生前来为“我”诊治。而且，在医生到来之前，纪诺先生一直焦急不安地守候在旁边，安慰和缓解着“我”的痛苦。为了替“我”节省费用，纪诺先生自告奋勇翻过卢森堡公园的围栏，到喷泉池里敲了一口袋冰块回来。连素不相识的警察，也拿自己的肩膀做梯子，帮助纪诺先生翻越围栏。
次日，看到症状进一步恶化，但又因经济原因而无力到医院治疗，纪诺先生又热情帮“我”办理好了入住免费平民医院所需的一切手续。住院期间，纪诺夫妇又牺牲周末游乐时间，携女儿小鲁意司定时前来探望，给远在异乡的“我”，带来了国内多年寻觅不得的“同情”。甚至，负责打扫和收拾公寓房间，仅有简单的一两句日常问候，连名字也不甚熟悉的女仆白姑娘，也在她仅有的休息日，衣着漂亮华美，前往医院探望。最后，出院回寓所时，作者写道：
刚进旅馆门，马丹纪诺早同小鲁意司从办事房里奔了出来，马丹纪诺把我的两个肩头扳着不住的振摇道：“啊！啊！你呀！你呀！”半天说不出下文来；小鲁意司也只是握住我的手憨笑，麦歇纪诺和白姑娘的脚步声早在楼梯中和悬崖转石一样，狂奔下来了。这种凯旋的仪式，恐怕自拿破仑征服意大利以后，再没有像我眼前这样热烈的了。
医院的几位护士、“我”的法语教师西门夫人和西门先生，同样也对病中的“我”，流露了发自内心的“同情”。
在战争中失去了儿子，每天差不多都要工作八九个小时，且因夫人体弱多病，礼拜日轻易不出门的西门夫妇，牺牲了他们宝贵的休息时间，前来医院探视，给“我”带来了满腔的慈爱之情。也许是因为在刚刚结束的第一次世界大战中失去了和“我”岁数相同的儿子，这对老夫妇把对亲子的关切和热爱，全部倾注到了“我”的身上。作者极为动情地抒写自己的感激说：
我平日是很不容易动感情的，有时我自己也惊诧何以如此的冷酷。大约我幼年经历的忧患多一点，有一次在九江遭遇过性命呼吸的沉船之灾，三次处过烧杀混战的危城，一点薄脆的心情，也和白姑娘的手一样，被困苦的年光磨起重茧来了。然而今天受着西门夫妇的慈爱，使我的热情也自然而然的破茧而出，我的喉咙间咽满了情绪，却没方法吐出来，只有把两位老夫妇各抱吻了一下。
值得注意的是，这里提到的幼年忧患、三次困处危城等，都是李劼人真实的人生经历。从短篇小说《湖中旧画》等作品提供的相关情况来看，九江性命呼吸的沉船之灾，同样是作者的切身经历，而非美学的艺术虚构。因此，我们也有理由反过来，把《同情》看做是李劼人的真实经历。
医院护士的悉心照料，也让“我”流下清泪，深深感受到了“同情”。一月一日的日记，细腻地写出了这种仿佛回到儿时，回到了被照料，被关怀的幼儿状态的心理：
恍恍惚惚我竟回到两岁多断乳吃饭的时候，一位未出嫁的姨母笑语如春的正拿着羹匙在哺我的稀粥，粥味是甜的，我自小就讨厌糖味，除了中秋的洗沙月饼，很少吃别的糖食，不由就举手去拒绝，姨母大笑道：“麦歇李，这是药水，医生吩咐的！”阿那！却是沙郎姑娘！电灯已大明了，她正倾身对着我，我刚一睁眼就看见那一双黑绒花似的满含着笑意的眼睛，洁白的牙齿光明得带一层珍珠的宝光，一只手上果然拿了一只羹匙，别一只手端着一小茶杯；羹匙的尖端正放在我的嘴唇上，一缕很甜的流汁细细灌入我的口中。
在这里，护士沙郞姑娘和笑语如春的姨母的影子重合了。病中的“我”，和幸福的儿时之“我”重合了。共通的体验，把两个不同时空的生活经验，融合成了一个恍恍惚惚的心理情境。“不由的两行清泪突然就分从两眼角上流到耳朵里。”
其次，作者虽未着力描写，但绝非不重要的，乃是现代性的平民免费医疗制度。“我”之所以能入住医院并最终康复，从根本上说，乃是依赖于这种不分国籍和地域，完全针对人本身的现代性制度。“我”的焦虑，——或者说“我”全部的症候，不仅来自疾病本身，更来自于经济能力匮乏的贫困。对初到巴黎，连购买取暖柴火都视为奢侈豪举的穷学生，如若没有免费现代医疗制度，则确乎只有像在国内一样，听天由命了。
因此，对躺在旅馆中的“我”来说，经济的焦虑，才是最要命的。“算了罢，这病只有不害的一个方法了。可是能够由我吗？怎样办呢？才二十四小时，已用到一百多佛郎抵我们两个人六天的起居生活费，再往下去……啊！怎样办呢……”。最终，是现代性的平民免费医疗制度，解除了这种焦虑，让“我”安心住进了医院。
在外科病室接受治疗后，因长期营养不良等原因，“我”必需到热带地方疗养，才能最终康复。得知这个消息，“我”当即就想到了死亡。李劼人写道，假若医生的话确实有道理，自己不到热带地方疗养就不能痊愈，“‘那吗我便只有在巴黎等死的一条路，因为我没有钱往热带上去养病！唉！生死也真算不了一回甚么事，只是金钱的势力！’我气岔极了……十五年不堕的眼泪，竟没有力量把他收回去。”最终解除了这种死亡焦虑的，仍然是免费医疗制度：“我”被从治疗性的外科病室，移到疗养性的内科病室，接受牛肉羊肉鱼肉的滋养。
可以说，“我”在住院期间感受到的种种人与人之间的“同情”，实际上都是在这种制度性的庇护之下发生的。如果说护士沙郎姑娘和玫瑰姑娘的悉心照料、房东纪诺先生一家的探视等是充满了温暖的“同情之花”，那么现代性的医疗制度，就是培育和滋养“同情之花”的土壤和空气。不论出于写实还是虚构，把这所免费的平民医院称之为“仁爱医院”，可谓恰到好处，点出了作者的立意和用心。
正是在这个意义上，《同情》所抒写的不是一般意义上的“同情”，而是现代性制度条件下的人与人之间的“同情”。用社会学家的话来说，这是一种“制度性地组织起来的个人联系”，一种脱离了具体的时间和空间限制的现代经验。看似高度个人化的“同情”，也和作者满怀惊奇描写的接受X光照射检查、巴黎平民医院的组织结构等一样，是现代性存在，现代之物。
三
相应地，62天“仁爱医院”的病榻生活，实际上是把作者从充满了怀疑和焦虑的“病人”， 转化成了自信、乐观的现代人“新人”。《同情》的内核，不是作为生理疾病的治疗和康复，而是典型的心理治疗和精神“新生”。
如“题记”所言，初到巴黎的作者，实际上是徘徊在十字路口的“寻路者”。一方面是多年国内生活中的冷酷、残忍、麻木、阴险和仇视等阴恶情共同铸就的“失望”。另一方面，是不甘心把这种“失望”当做普遍性的事实固定下来，不甘心就此生活在冷酷、残忍、麻木、阴险和仇视之中的挣扎和寻觅。前者是“失望者”，后者则是我们熟悉的现代文学中的“寻路者”，——一个聚集了现代中国作家全部激情和希望的精神原型。
“失望者”的问题，不在于我们的生活世界是否真的丑恶不堪，是否真的充满了冷酷、阴险。关键的问题是：第一，当他们认定世界就是一个丑恶不堪的场所时，他们实际上接受并承认了一个由他人造成的宿命世界；第二，他们的行动和选择，从根本上说不是由美好和令人愉快的事物，而是由冷酷、阴险等负价值因素决定的。用尼采的话来说，这是一种怀着“隐秘的、恶毒的、低级的、连他们自己都不愿意承认的贬低人类的本能”，从丑恶和阴暗之中寻找行动的方向和目标的“虫人”，人类的奴隶和失意者。而“寻路者”，则力图挣脱挣脱冷酷、阴险的他者世界，为自己创造新的生活世界。挣脱残忍、麻木等负价值因素的制约，在“同情”中获得行动的方向和动力。
在最简单的意义上，“失望者”与“寻路者”之间的区别，实际上也就是现代人与非现代人之别。古代性时间结构的基本特征，是过去重于未来，根据过去时态的历史经验来选择和确定现在的生活方式，应对未知状况。现代性时间结构则是未来重于过去，根据对未来的想象和期待批判性地挑选和发掘过去时的历史经验，“历史”为“未来”服务。在个人心理结构层面上，前者是根据已知和已有的生活经验，把未来压缩和吸纳到“过去”的生活经验造就的价值秩序。后者，则是根据未知和未来的想象，在反思已知和已有生活经验中，寻找和建构新的生活秩序。
“从来如此，便对么？”鲁迅《狂人日记》石破天惊的一问，实际上就是古代性和现代性两者生活气质的根本性区别。回答“对”，是古代性态度。回答“不一定”，是现代性态度。惟其“不一定”，才有了寻找、选择自己的生活道路，自己创造自己的现代“寻路者”。
就此而言，“现代人”首先就是那种瞩目于自身，对自己的力量充满了乐观和信任的人。62天“仁爱医院”的病榻生活中，作者感受最深的，也就是这种“法国平民的真精神”。作者的“疾病”是一种与身体关联在一起的整体性衰弱和焦虑。“法国平民的真精神”，则是一种与身体关联在一起的健壮和乐观自信。
作者首先在在收拾旅馆房间的仆人白姑娘身上，看见了这种身心一体的快乐：
……她在间壁房里一面擦地板，一面低低地唱着。二十一岁的城里姑娘，便有这么样的好体格，身子站端了比我高半个头——我并不算很矮，两手伸出来也比我的大一倍——我的手也不十分小，似乎比国内一般同年级的读书先生们的还大一些。一天工作至十小时，没有看见她倦怠过，疲劳过，并且随时都是整饬的，快活的。啊！有健康的体魄，才能快乐！我平时的身体本来不甚弱，何以今天竟病了呢？
她在休息日盛装前来探视，更是令病中的“我”发出了由衷的赞叹，对人自身美丽的赞叹：“啊！这真是一位时髦姑娘啊！假使态度再高华一点，手臂上挽着一个少年到总统府大街上去散步，岂不就是一位小绅士太太吗？”
房东纪诺先生身上，也同样弥漫着健康快乐的气息。平时“在店里工作时，谁不把他看做一个卖力气吃面包的工人，但一到礼拜日，胡须修得和两匹秋叶一样，雪白的硬领配着朱红领巾，衣服靴子不用说了，自然是彻里彻外的一新，有时纽门上还插一朵鲜花，外衣当左胸的小荷包里露一角白色手巾，头上黑呢常礼帽，手上黄手套，谁又不猜他是一位时髦的巴黎绅士呢？”
外科病房的左右两位邻床病友，木厂工人喀伦先生，和汽车厂工人罗尔服先生，虽在病中，但也气象不凡，“起码可以充得我们总统府中的高等顾问”。作者感慨说：
这也是一个很可研究的问题，便是我们在法国社会上所看见的从中年人一直到老年人，绝没有像我们中国上等人和下等人，在气象上，在举动上，相差那么远的，除了很少数一些萎靡不振的人外，大概有了年纪的都带一种高超，华贵，尊严，恺悌的气度；内阁总理和一个作苦工的工人站在一处，除了衣饰的差别外，你在面貌上，神情上简直看不出总理高于工人的在那里，工人不及总理的在那里。而且男子越到老年越美，气度雍容，体魄坚实，鲜红的面孔，雪白的须发，眼睛澄明如春星，声音圆润如宏钟，不管是有学问的，无学问的，见了总令人生一种敬爱的感情。
事实上，至少从梁启超的《少年中国说》开始，国人对“现代性”的追求，就明确与个人的身体形态发生了整体性关联。陈独秀、李大钊等对“青年”的呼唤和塑造，也带着浓厚的身体色彩。把思想和身体割裂开来，让救治灵魂的“启蒙”压倒了救治身体之医学事业的鲁迅，也残留着梁启超以来的身体现代性思想。对国人“少年老成”身体形态的极度厌恶，和对西洋少年儿童建康自然之身体的赞叹，就是明证。
其原因，绝非如庸俗的社会生物学，或庸俗而机械的唯物者所想象的那样，身体与精神之间存在着某种程度决定/依存关系。恰好相反，身体的健康自然，乃是个人挣脱给定的生活秩序，自己建构和塑造自己的结果。如李劼人所见，上等人和下等人之间的不平等关系，并不是抽象或空洞地写在纸上，以律令或条文的形式存在，而是刻在身体上，写在每个人的气度和举止上。——尤具讽刺意味的是，写在纸上的律令中，中国传统士农工商的等级秩序，恰好与他们在现实生活中的身体等级相反。法国平民的真精神，也不是纸上的，或者抽象的法律条文，而是直接烙在他们个人身体上的平等的美，现代性的美。波德莱尔早就提醒说，“请注意，黑衣和燕尾服不仅具有政治的美，这是普遍平等的美，而且还具有诗美，这是公众的灵魂的表现。”“公众灵魂”，实际上就是从给定的等级秩序，和个人无法改变的社会分工等铸成的身体自然特征中解放出来，自己制造和建构身体形态的现代精神。
制服，则是极权政治和等级制度的身体形态。制服，或者一目了然的身份服饰，既是极权政治把自己设定为不可逾越的身体规范的结果，也是臣服和媚从于极权造成的身体等级的标志。极权政治的日常身体形态，就是形形色色的制服。权力必须公开展示出来，档案柜里的文件和法律条文，只有在日常形态和身体形态遭到破坏的地方，才成为必要。因此，充斥着各种各样制服的社会，必然是极权社会和等级社会，——不论文件和法律如何书写自身。
对个人来说，既定的等级制度，和社会分工造成的职业特征，都是一种他者给定的无法逃避的宿命。前者植根于对个体生命而言无限漫长的历史实践，后者则永恒地受制于人类生存的自然需要。两者都可以说是自然事实，——个体生命来到这个世界之前就已经存在的无可避免之物。时装和化妆，追求时髦的核心，乃是现代人挣脱自然宿命，自己美化自己，提升和改变自己的隐秘欲望。
因此，时装式样应该被看作是理想的趣味的一种象征，这种理想在人的头脑中漂浮在自然的生活所积累的一切粗俗、平庸、邪恶的东西之上，应该被看做是自然的一种崇高的歪曲，或更确切地说，应该被看做是改良自然的一种不断的、持续的尝试。所以，人们曾合乎情理地指出，所有的时装样式都是迷人的，就是说，相对而言是迷人的，每一种都是一种朝着美的或多或少的成功的努力，是一种对于理想的某种接近，对这种理想的向往使人的不满足的精神感到微微发痒。但是，假使人们想很好地领略一番的话，那就不应该把时装看做死的东西，否则就跟欣赏挂在旧货商的柜子里像圣巴泰勒米的皮肤一样松弛、没有生气的破衣服没有什么两样了。应该想象穿着它们的美丽女人给了它们活力和生气。惟其如此，人们才能理解其精神和意义。
正因为人给时装带来了活力和生气，时装背后是现代人反抗自然状态，追求理想之美的持续不断的尝试，李劼人在普通法国人的盛装上看见的，也是人的气度，人的尊严，一种从对自身力量的信任中涌现和迸发出来的改变自然状态的努力。旅馆女仆白姑娘、旅馆主人纪诺、木厂工人喀伦、汽车工人罗尔服，他们的节日盛装，就是他们并不屈从于人类自然属性带来的不可消除的社会分工，而是努力从社会分工这一自然事实中挣脱出来，消除社会分工的身体痕迹，自己造就和建构自己生命形态的日常见证。
如上文所说，“我”的“疾病”既是身体的和生理的，也是精神的。所谓精神的“疾病”，实际上就是一种根据过去、根据现有能力和经验来推断未来，因而无法把握和控制未来的焦虑。用“已知”命名“未知”，用“过去”隐喻“未来”的精神结构，可以说是人类本能的经验模式，“人心由于它的不确定性，每逢它堕入无知中，它就会对它所不认识的一切，把自己当做衡量宇宙的标准”。“过去”优先于“未来”的古代性精神结构，实际上就是把这种由于认识和把握新事物之能力不足导致的本能反应模式，铸成了支配性的价值秩序。在“已知”事物的笼罩和涵盖一切，把所有“未知”事物都吸纳和化约进入自身整体性结构的情形下，“太阳下并无新鲜事物”，乃是必然的常态。
而现代性精神结构的基本特征，则不是把个人现有的认识和把握新事物之能力视为出发点和根据，而是把它当做可以改变和克服的对象，根据对“未来”的想象和理性建构，在超越和提升现有能力的过程中，让“过去”时态的“我”，嵌入“未来”时态的新境域。质言之，就是克服和超越既有能力的限制，把“未知”事物当做新事物来对待。在改变自我中成为自我，而不是把自我当做一份从过去和习俗中不加反思地继承下来，并且将要原封不动地遗传给下一代的礼物，这就是所谓的现代性的核心。“现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他隐藏的真理的人；他是那种设法创造他自己的人。这个现代性并不在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。”
具体对《同情》中的“我”来说，这个制作过程，就是从克制自然欲望开始，在瞩目和接受“法国平民的真精神”的过程中，获得了生命的自信，获得了给他人以爱，唤醒他人生命欢乐之能力的过程。最初患病的“我”，根据此前的生活经验和国内的经历来推测可能的遭遇，因此而陷入了深深的恐惧和焦虑。患病的第二天，也就是十二月十七日，因小便不通等病症的压迫，“我”就曾“撑着眼睛很暴厉”地一口回绝了纪诺先生的善意劝说。接着，纪诺夫人和旅馆女仆，也都来劝说“我”遵照医生的要求办。但是，“不行，一千个不行，除非等医生来将我的困难解除了，我拿定主意决不听旁人半句主张”。
在接下来的医院生活中，“我”虽然再一次违背医生的要求，私下偷偷吃了事后证明并无害处的水果，但此时的“我”，却不再一味沉浸在自己个人的情感之内，而是敞开个人世界，接受并开始了从他者的角度来反思自己。在这种反思中，以自己的自然欲望为正当性根据的行为，变成了“病人”的行为：“人生的奢欲要求，本来是难有止境的，修养深的人，理性裁判力不过较强一点罢了。然而病人的心理，可以说完全被一种野蛮的感情支配着的，他发生了一种要求，仿佛就是心理上的一种律令，凡是违反他律令的，就是他的罪人”。意识到这种植根于个人既有欲望行为的自私性，“我”实际上就接受了个人欲望正当性之外的另一种正当性，那就是克制和牺牲个人欲望的正当性。克制和牺牲，也就是制造另一个“自我”，一个走出个人既有的能力和愿望所限定的空间，向着新的生存境遇敞开的现代性自我。
“我”最终康复的标志，实际上是学会了克制自己的自然欲望，并且给他人以爱，成了他人的看护者。与内科病室的重症病人龙沙尔的关系，就是这种康复的见证。从其他行动较为方便的病人那里，“我”学会了照看和帮助他者的本能行动，并施行在濒死的重症病人龙沙尔身上，以自己的爱，唤醒了他对生命的留恋和热情，使他感受到了人间的爱和温情的存在，——一如62天的病院生活使“我”感受到了“同情”的存在。在给他人以爱的过程中，“我”实际上忘记了自己的“病人”身份，不再把自己当做需要照顾和关爱的弱者，变成了能够施予爱，能够治疗他人的健康自信的人。真正的康复，也就在这里：彻底忘记了自己的疾病，彻底忘记了自己的焦虑。
临出院时，面对龙沙尔的感激，“我”一方面是“感动极了”，另一方面则是深深的自责和遗憾：“这一点瞬息而过的友情，哪能安慰你那不可治的剧痛啊！”为此，虽然急不可待地等着走出，——甚至是逃离医院，且因这种“不可忍耐的心情引起了许多平常未有的恶念”，但“我”还是竭力克制住了自己。李劼人写道，“龙沙尔先生一连唤我几次，要和我长谈一会，我几乎想奔出室去；不过我自制力还强，竟忍耐着同他谈到午后两点。”
在这里，在与龙沙尔的关系中，“我”已经不再是最初那个到处寻找他人的“同情”，需要他人关照和接受治疗的“病人”。相反，“同情”已经不知不觉在“我”身上生根发芽，使“我”变成了一个能够给他人以“同情”，并通过施予“同情”来治疗他者的“新人”。此时的“我”，当然还有遗憾，还有不满，但这种不满已经不再指向到处充斥着冷酷、麻木和阴险的世界，而是指向了“我”爱的能力之不足。换句话说，前者是由外部世界，由他者造成的不满，后者则是植根于自身充盈丰富的不满。这后一种不满，引导出的必然是培育和充实自我，进一步丰富自己给他人以“同情”，治疗他人，帮助他人康复之能力的努力，即一种制造更为充实丰富的自我的现代性努力。
从寻找“同情”，到给他人以“同情”，从接受治疗到治疗他者，《同情》中的“我”，经历的实际上是人的生存类型的现代性转换，从根据他者来决定自己行动的“怨恨者”，变成了根据给他人以“同情”的能力来决定自身行为的“高贵者”。或者说，成了一个有能力唤醒他人生命欢乐的“健全者”，“而且是通过把自身的欢乐呈现在他眼前去唤醒”。
四
就作品本身而论，《同情》无论从哪方面来说，都结结实实地切中了以人为对象，且高度重视“改造国民性”的中国现代文学的核心问题。
但我们耳熟能详的说法是：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”根据这个适用于一切现代现象的说法，我们进一步推出了“现代文学”的现代性标准：反帝，反封建。
1980年代以来的各种“现代文学”亚定义中，我们同样很难找到《同情》的位置，我们重视的始终是那些书写个人域外生存的失败史和屈辱史的作品。郭沫若、郁达夫等创造社同人充满的“日本体验”，艾青，甚至王独清等人在巴黎屈辱的生活经验，均在“反帝爱国”的宏大话语中获得了高度的，——甚至是不切实际的评价。这里的问题，显然不在于哪一种体验更具“真实性”。而在于：我们的“真实性”标准是否需要反思？是否需要接受修订？
《同情》提出的问题，以及提出问题的思路，恰好提供了值得重视的肯定性回答：我们既有的一切，从情感到身体，都需要接受“治疗”。在变动中制造自我，丰富自我，才是现代性的生命要求。在这个意义上，我们不妨把《同情》当做一个小小“治疗”我们僵化的现代文学知识体系的开端。克制既有知识欲望的排他性，耐心地阅读另一种同样真实的现代性体验，才是改变和丰富新文学现代性经验的有效途径。
