如前所述，西方原型批评在20世纪80年代以来的中国文艺理论界和文学史界，乃至在心理学、美学领域都产生了重要的影响。但是，由于原型理论的产生背景、研究对象和概念范畴等等都是西方的，缺乏“人类”的普遍性，所以，中国学者在批评实践和研究的过程中，每每产生从理论上对其重新阐释的冲动，试图在融入东方（中国文学艺术经验的基础上重新理解原型所具有的意义和作为方法的普适性。在这方面也有值得注意的成果，比如，叶舒宪的《文学人类学探索》广西师范大学出版社），《文学与人类学一知识全球化时代的文学研究》（社会科学文献出版社）等。在这些努力中，“文化心理结构说”和“积淀说”、“文化元典说”以及新提出的“马克思主义文学批评的人类学范式”等观点，不同程度触及原型问题，特别是与本章探讨的原型美学问题关系紧密，故予以归纳介绍。
一、原型与“文化心理结构说”和“积淀说”
美学家李泽厚在他的《美的历程》《美学四讲》《华夏》美学等着作中。
屡次涉及人的“文化一心理结构”的概念，试图从历史文化的角度探讨人类的心理结构问题、人性问题。同时，相应提出了“积淀说”，以阐述人类精神的生成和承传。他的观点在中国当代哲学、美学、文艺学界产生了重要的影响，也引起过争议。
李泽厚“文化一心理结构”说的形成，受到诸如康德哲学等各种观点的影响，就是说“文化一心理结构”观点，不是单方面受原型观点的影响，这一重大课题的最先提出也许并不是源自原型理论的启发。但是，他的观点和思路以及在此后的深入和发展方向，我以为却比较接近原型理论。他本人也曾明确地谈到他受荣格原型和集体无意识理论的影响。李泽厚在一次谈话中，对于有人把他的“积淀说”概括为是“包括美学在内的、重在系统阐述人性的历史生成的艺术一一文化学”表示了认可。而这与原型理论在一些重要方面不谋而合。他说
我为什么同意用“阐述人性的历史生成”来概括“积淀说”的实质？这就涉及“文化一心理结构”的问题了。“结构”，我外文翻译成“FDrming”，它是一种形成过程。“积淀”就是一种过程，一种文化性的心理过程。所以我不同意把“文化一心理结构”改成“心理一文化结构”。“心理一文化结构”是心理的文化结构，是外在的东西变成人的心理的某种框架、规范、理性。我这里讲的是“文化一心理结构”，心理总是个体的……在塑造心理的过程中，即我讲的结构中，恰恰保存了个体性，保存了他的独有的感性成分，而并非有一个死的理性框架在里面。审美感受和审美理想就是如此。
……文化通过心理来积淀。心理与生理、个性、人格联系在一起的，与人的生物的、生理的存在联系在一起的，而文化则是浸润在那里面的。（李泽厚说的“阐述人性的历史生成”，其前提应该是承认人的“心理结构”的存在，承认人性的历史的生成过程，这就是说，积淀说是阐述如何历史地把文化积淀为人的“文化一心理结构”即人性，并且保持了个体性和感性成分。在《中国古代思想史》中，李泽厚更明确地认为！孔子及其学说，“终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化——心里结构”。李泽厚的华夏美学（具体探讨了中国的理性精神与人的“文化一心理”结构的关系。我认为，正是在承认“人性”和“心理结构”的关系这一点上，他的观点与原型理论有深刻的联系。这一命题本身有重大意义！第一，它将更内在地探讨)考察人类精神发展史，有助于对人的主体性进行全面的研究，特别是对人的精神特性、精神本能问题的深入探讨。它循着的不是客观外在的轨迹，而是内在的精神即“人性”的轨迹。第二，它实际从精神实践的角度和文化心理的层面，深刻地触及原型心理的生成问题。第三，可以有助于解释许多精神现象，如文艺的母题、象征以及文艺的永恒性等。而“文化一心理结构”说与原型理论之间的区别也是明显的，区别主要在于各自所说的人性的“内容”和这种内容的形成过程上。
1·两种假设的思路和归宿不同。荣格原型理论假定人类存在着自远古遗传来的、古有的集体无意识，它是带有遗传特点和先天性质的；而“文化一心理结构”说认为，人类的这种精神是历史实践的结果，是积淀而非遗传。就是说，它的理论基础建立在现实的历史实践的基础之上。前者是先验性的，后者是后天经验性的。
2·两个概念的内涵和“内部结构”不同。荣格原型理论包含了集体——个人（集体无意识与个人情结）、意识与无意识的关系；“文化一心理结构”说要解释人性的历史生成过程的问题，这涉及个体与群体、心理与生理、文化承传与生理遗传等关系。前者忽略的正是后者所要展开的（《华夏美学》就是这种努力之一种）。后者的难点在于如何解释这种“积淀”过程。
3·两者的研究思路不同。原型理论因为有人类学、神话学、符号学以及“互渗律”、“集体表象”、“原始思维”等概念作为理论基础而显得更有体系性，而弗莱的“反复出现的象征”、“瞬间再现”、“置换变形”等概念也促使它向现实靠近了一步，而它的精神“遗传”的理论仍然不能令人信服。“文化心理一结构”说也在吸收人类学、文化学等的新经验，但它的理论基础仍然是人类主体性理论，是实践的观点和存在决定意识等观点。“文化一心理结构”说是推论人类自远古“以来”的心理积淀过程，但如何解释“积淀”仍是一个有着缺环的假设！因为它的提出本身带有推论的色彩。
无论如何，原型理论和“文化一心理结构”理论，对于研究人类精神现象是有现实意义的。荣格原型理论与“文化一心理结构”都存在许多理论难题未能解决。但是，它们业已显示出的重大意义，对于文艺现象的解释已有重要的促进，对文艺理论也产生了影响。当代新出的理论文学着作大都不再忽视原型理论，而“文化一心理结构”也成为被较为广泛使用的术语。原型理论“文化一心理结构”等都要解释人类的主体性精神本体问题，从发生论发展论的角度对它们做出解释。我们不应轻易否定这种假设，课题本身有重要意义，也许，目前的两种思路都不能走通，但它至少启迪人们另寻出路。
二、原型与“文化元典”说历史学家冯天瑜提出了“文化元典”理论，这一观点，我以为与原型观点特别是原型的“置换变形”的观点有相似之处。所谓“文化元典”，是指春秋战国时期（所谓“轴心时代”）定型的《诗·书·礼》《易》《春秋》等蕴含着民族原创精神的典籍。冯天瑜说：元典是距今二三千年前的“轴心时代”的创作物，它包藏着民族文化与民族精神的基元。但是，在某一特定历史阶段，这种“全息性文化基元”究竟是哪部分活跃起来，哪些部分仍然“沉睡”，则取决于某个特定阶段的文化氛围和社会的观念产物。它包藏着的“基元”能够在后世的某一阶段苏醒过来，运作起来，并且发挥新的社会作用，必须依赖后人的创造性转换。
冯天瑜的观点是否直接受原型观点的影响不得而知，但他关于“民族原创精神”、“民族文化与民族精神的基元”的观点，至少与原型理论中原型对于祖先精神的承传的观点在思路上有一致之处，而他关于“基元”能够在后世特定的阶段“苏醒过来”“运作起来”的观点，与原型在特殊情景下的“瞬间再现”的观点也是十分近似的。笔者在这里特意提出“文化元典”说，并无意一定要寻找它与原型理论一一的对应关系，而是认为，原型理论所涉及的问题，在潜移默化地影响着中国文化思想界，影响着当代文化学人的思维方式和研究视角；或者说，原型理论所遇到的课题，也逐渐被中国思想文化界所重视；或者说，人类所面临的共同问题，人类精神的相通性、人类情感的某些共同性在逐步把研究者的视线引向一些最为根本的深层的方面，表面的相似性也许只是研究课题的深刻性与重要性的一种表征而已。
另外，在关于原型理论的探讨中，我认为近年出版的汉语语境中的原型阐释（是一本较为全面的综述与研究汉语语境中的原型问题，并对原型的一些重要理论问题有自己思考的专着。虽然该着对触及与提出的一些问题的探讨的深度还不够，但这些问题却在一定意义上显示了中国原型理论研究者近年思考的向度与程度。该着第二章汉语原型的审美维度（以及第三章汉语语境中的问题原型阐述（都注意到了一些新的理论问题。比如作者指出）“原型批评的困境来自于理论基础的崩溃。”“原型批评的兴起本是希望为在现代科技理性条件下异化了的人寻找一片精神家园，但是把希望寄托在基督重临，想通过集合宗教的碎片来建构精神栖息之所，这种愿望只不过是一种虚幻的想法。”第五章当代文学原型重构（则主要结合具体文学作品，研究了文学创作中的原型现象，对于理解这些作品的深度文化精神有重要参考价值。第六章走向整合的原型理论（试图建立“马克思主义文学批评的人类学范式”。能提出这些问题，表明中国学者的学术视点和学术立场的变化，在同一命题上原创意识的自觉，但是，如何深入地解决这些理论问题，还有待于研究者共同努力。
