连云港将军崖岩画试探
在江苏省连云港市海州区的锦屏山脚下，有一处名为将军崖的小山包，其上一块弧面形巨石上，刻有一组人面形图像和两组近似星体、鬼面的形象，神秘莫测，表现的究竟是什么内容，目前尚不清楚。本文就其中一组人面形画面，从它们的形象特征，与周围自然环境的关系，结合中国古代有关文献，探讨一下它的内容及相关的其他问题。
这一组人面形岩画，共10个形象，其中有两面头顶朝下，一面为方形，其余七面均为椭圆形正面人面像。人面形下部有数丛草状物，与其中的8个人面像相连，一根长线条由下往上穿过人面正中，这8个人面像亦相连属，从整个画面布局来看，底部应是植物群组成的地面。从人面形的个体大小不一，组合次序有疏密等情况来看，似乎也有内在的联系。人面形中最大的一面为老人模样，双目眯成鱼形，额头有一条双线菱形装饰带，其余9面的双目都呈圆球状。人面像上布满了植物状斜线，很像有意装扮的傀儡假面。这组岩画形象均为阴线刻成，线条粗犷圆滑，估计是用石制工具磨出来的，因为线条边缘无剥勒痕迹，如果是用金属工具凿刻的，则轮廓线边缘一定会产生毛茬。线条宽深约3厘米，剖面呈U状。线条颜色因千百年来的风雨剥蚀，已与石面毫无分别，均呈深褐色。表明它的制作时间已相当久远了。从形象特征和制作手法来看，带有明显的原始意味；当地人在岩画附近的桃花涧捡到过原始社会的细石器和骨针，说明那一带曾经是原始人类的栖息繁衍之地。这组人面形岩画，或许与原始人类的生活有某种内在的联系。
中国古代的文献典籍，对岩画所在的连云港海州地区早有记载，《诗经·鲁颂·口宫》曰：“泰山岩岩，鲁邦所瞻，奄有龟蒙，遂荒大东，至于海邦，淮夷来同，莫不率从，鲁侯之功。”《太平寰宇记》谓：“海邦即今海州之地。”据《海州志·地理沿革》云：“海州本禹贡徐州之域，春秋为郯子国之地，秦始皇始置朐山县，属薛郡，汉属东海郡。”这些记载都表明海州地区历史的久远。离将军崖不远的孔望山，北宋初期尚存古迹，“孔望山，在县（朐山县）西南一百六十里。春秋（下缺四字）云此山与郯城相近，当是孔子之郯问礼之时，因登此山，遂以名之。其山上有嵌石，其下方平，可坐十余人。山前石上有二盆，故老相传云秦始皇洗头盆，盆边发隐隐，并山上马迹犹存。”又，隶属朐山县的朐山附近有“南坠星山，在县南六十里。古老相传云商时星坠于此。又有北坠星山，在县东五十里，并高一里”【60】。今将军崖所留存的星相图，是否与此传说有点关系呢？
由于海州地处边远，古代交通极为不便，中原的先进文化对它影响很小，故保留原始习俗较多。孔夫子在世时已感叹考察远古习俗十分困难，“文献不足故也”【61】。但在边远的海州尚可窥知一二，孔夫子曾“见于郯子而学之”，既而告人曰：“吾闻之，‘天子失官，官学在四夷’，犹信。”【62】意思说，天子那里失去了官制的依据，官制的学问保存在边远的小国，这是可以相信的。海州恰为郯国所辖之地，郯子为什么会知道很多有关古代官制的学问呢？一定是因为郯国保留了较多的远古习俗，其中包括古老的官制。据《左传》记载，公元前525年即鲁昭公十七年，郯子去朝觐鲁昭公，昭公与他一起吃饭，席间昭子叔孙诺询问郯子，少皡氏用鸟名作为官名，这是什么缘故？郯子说少皡氏是我的祖先，我知道是怎么回事。从前黄帝氏用云记事，所以设置各部门的长官都用云字命名；炎帝氏用火记事，所以设置各部门的长官都用火字命名；共工氏用水记事，所以设置各部门的长官都用水字命名；太皡氏用龙记事，所以设置各部门的长官都用龙来命名。我的高祖少皡即位的时候，凤鸟正好来到，所以就从鸟开始记事，设置各部门长官都用鸟来命名。凤鸟氏就是历正，玄鸟氏是掌管春分秋分的；伯赵氏是掌管夏至冬至的；青鸟氏是掌管立春立夏的；丹鸟氏是掌管立秋立冬的；祝鸠氏就是司徒；鸠氏就是司马；鸠氏就是司空；爽鸠氏就是司寇；鹘鸠氏就是司事。这五鸠是鸠聚百姓的。五雉是五种管理手工业的官，是改善器物用具、统一尺度容量，让百姓得到平均的。九扈是九种管理农业的官，是制止百姓不让他们放纵的。自从颛顼以来，不能记述远的事情，就从近古开始记述。孔夫子听人说郯子有这样一席高论，才进见郯子并向郯子学习。【63】以鸟名官，说明少皞氏流行鸟图腾崇拜和其他自然崇拜。鸟以草籽或小虫为食，都与植物有千丝万缕的联系。候鸟受农业季节制约，随农业季节而迁留，以鸟名官或许有不误农时的作用。
有关海州的地理民俗情况，中国的古文献也有很多记述。《山海经·海内东经》曰：“都州在海中，一曰郁州。”晋郭璞注曰：“在今东海朐县界，世传此山自苍梧以南徙来，上皆有南方物也。”《汉书·地理志》曰：“东海郡，高帝置，王莽曰沂平。属徐州？？秦始皇立石海上以为东门阙。”《水经注·淮水注》曰：
淮水迳县故城东，淮水于县枝分，北为游水历朐县与沭水合，又迳朐山西。山侧有朐县故城，秦始皇三十五年（前212年），立石海上，以为秦之东门。崔琰《述初赋》曰“倚高舻从周眄兮，观秦门之将之”者也。东北海中有大洲，谓之郁州。《山海经》所谓郁山在海中者，言是山自苍梧徙此，云山上犹有南方草木，今郁州治。故崔季珪之《述初赋》言郁州者，故苍梧之山也。心悦而怪之，闻其上有仙士石室也，乃往观焉。见一道人，独处休休，然不谈不对，顾非己所及也。
可见郦道元在世时的南北朝时期，海州仍是人迹稀少，为躲避尘世的道士者流隐遁栖身之所，以致引起郦道元的好奇心，亲自去考察，结果道士不知他的来历，不予理睬。又据明代《隆庆海州志》卷二记载：锦屏山原名“石棚山，即朐山东北岭，有巨石覆岩上，下石室可容十数人，棚岭甚峻，了无花木，宋石曼卿判海州，读书于此，乃以泥裹桃核为弹掷其上，数年间花发满山，烂如锦绣，又名锦岩”。可见岩画所在的山，宋代称锦岩，清代才称锦屏山。宋苏轼《和蔡景繁海州石室》诗，言及此事，诗云：
芙蓉仙人（指石曼卿）旧游处，苍藤翠壁初无路。戏将桃核裹黄泥，石间散掷如风雨。坐令空山出锦绣，倚天照海花无数。花间石室可容车，流苏宝盖窥灵宇。何年霹雳起神物，玉棺飞出王乔墓。当时醉卧动千日，至今石缝余糟醑。仙人一去五十年，花老室空谁作主。手植数松今偃盖，苍髯白甲低琼户。我来取酒酌先生，后车仍载胡琴女。一声冰铁散岩谷，海为澜翻松为舞。尔来心赏是何人，持节中郎醉无伍。独临断岸呼日出，红波碧口相吞吐？？【64】
苏轼诗中所言的锦屏山一带的情况，来自他的亲自考察。宋神宗元丰五年（1079年）正月，蔡承禧（字景繁）由开封府推官出使淮南，当时东坡在黄州，二人有书信往来，苏轼《答景繁帖》云：“朐山临海石室，信如所谕，前某尝携家一游。”【65】锦屏山一带，自古就是荒凉不毛之地，直至明清，这里仍然是“土广而瘠薄”，“田野不辟，米粟不丰”的穷乡僻壤【66】，人迹罕至，所以将军崖岩画才得以完整地保存下来。
将军崖岩画的位置，在锦屏山南面入口处，与山呈圆弧形，刻有岩画图像的巨石东部紧靠一崖壁，壁上原刻有武将持兵器骑马的画面，故当地人称其为“将军崖”。据在锦屏山桃花涧生活了50多年的陈志农老人说，崖壁及岩画一直保存完好，1958年人民公社修水利工程，需要就近取石料，崖壁被炸毁了，岩画也随之被毁，未留一点痕迹，对崖壁上的岩画再也无法详知了，甚为可惜！1982年秋我去实地考察，在崖画西方300多米处的山坳间，发现了北宋景祐三年（1036年）所刻的两只小石兽，小石兽旁边有“景祐三年”的题刻，表明北宋的艺术家曾在这一带活动。幸运的是北宋初著名地理学家乐史（930—1007年）所著《太平寰宇记》对海州的地理环境多有记述，这对后人研究将军崖岩画无疑会有诸多启示。
统观岩画所处的地理位置，再综合其他因素进行分析，估计这是一处经过选择的原始宗教活动场所，岩画内容分布似乎也是有意安排的：类似星相和鬼面的两组形象刻在朝南一面；人面像一组刻在朝西一面；东面立起的崖壁上有后人刻画的将军骑马的形象，有无原始时代的形象，已不得而知；北面因风化严重，已无法断定原来有没有过岩画形象。整个岩画的前面（南）是开阔地，弧形巨石迎面矗立，便于人们对之顶礼膜拜。
人面形画面的含意是什么？我认为是原始先民祈求丰收，崇拜谷物神的形象记录。原始社会生产力低下，科学不发达，人们对自然界的许多现象找不到合乎逻辑的解释，最后都归之于神灵。不少动物具有超凡的本领，如鸟在天上飞，鱼在水中游，蛇无足而能在地上迅速爬行，虎豹的凶猛，鹿擅长奔驰等，原始人为之惊叹羡慕，想具有类似本领而不可得，就认为动物身上潜存某种神力，甚至认为某种动物本身就是神。崇拜、迷信、憧憬交织在一起，困扰着人们。攀亲戚、套近乎，幻想自己的氏族曾经是某种动物亲族，图腾崇拜便由此产生。远古人类编造出许许多多人面兽身的英雄传说，连炼五色石以补苍天的女娲都是人首蛇身。少皞氏以鸟名官便是鸟图腾崇拜的孑遗。
关于远古人类对动物的崇拜，文献记载很多，流传下来的形象资料也不少。汉画像砖石中有大量的人面兽身、人面鸟身的形象，长沙马王堆西汉早期墓出土的帛画上，其最上部正中的主要形象也作人面蛇身。动物崇拜遗俗相沿很久，《淮南子·原道训》曰：“九嶷之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以象鳞虫。”汉高诱注：“被，剪也；文身，刻画其体，内默其中，为蛟龙之状以入水，蛟龙不害也。故曰以象鳞虫也。”直到宋代，此种习俗仍在南方流行，《武林旧事》记载，杭州钱塘江涨潮时，杭民好聚众作水中游戏，“吴儿善泅水者数百，皆被发文身”。在古人看来，亲族间是不互相残害的，人们以鳞虫形象文身，入水后蛟龙以为是同类，便不会侵害了。这当然只是愚人的幻想而已。
关于古人对植物神的崇拜，古文献记载不多，形象材料则更少，因此将军崖岩画就显得格外宝贵了。当然这里讲的多少是相对动物崇拜资料而言的。认真查阅古文献，还是可以找到有关植物神崇拜的材料的。从《山海经》中便可检寻出若干条：
《南山经》曰：“有草焉，其中如韭而青华，其名目祝余，含之不饥。”“有木焉，其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷谷，佩之不迷。”
《西山经》曰：“其草有萆荔，状如乌韭而生于石上，亦缘木而生，食之已（治）心痛。”“其上有木焉，名曰文茎，其实如枣，可以已聋。”“其草多条，其状如葵，而赤华黄实如婴儿舌，食之使人不惑。”“有木焉，员叶而白柎，赤华而黑理，其实如枳，食之宜子孙。”
《中山经》曰：“有草焉，名曰鬼草，叶如葵而赤茎，其秀如禾，服之不忧。”
此外，在《山海经》中还能见到“食之不昧”、“食之不怒”、“食之不夭”，等等。把植物的作用加以神奇化，都是相信有植物神存在。
又，历代官修的史书，常常把植物生长的异态表现视为祥瑞福兆或灾殃征兆。如据《左传》记载，僖公三十三年（前627年）十二月，梅李结实，按正常情况，冬天梅李应剥落，由于气候反常而梅李开花结实。这一年恰恰僖公死了，公子遂专权，人之生死与政治变迁，各有自己的内在原因，与植物的异态变化没有任何关系，但在阴阳家看来，冬天梅李结实是主弱臣强的象征，所以这一年僖公病死，公子遂专政。【67】又《汉书》记载，汉惠帝五年（前190年）十月，桃李开花，枣树结实。阴历十月已是深秋，桃李不会开花，枣结实已过，这些都是反常现象。汉昭帝时，上林苑中大柳树折断倒地，第二天一早又直立起来而且长出了新的枝叶，这些被视为人君亡子或民间将会有人冒充天子的象征。【68】其间确有此类事发生，似乎二者真的有什么内在联系。另外，有的树木长得像人形，如汉成帝永始元年（前16年）二月，河南街邮樗树生支（枝）如人头，眉目须皆具”，没有头发，被阴阳家视为“王德衰，下人将起”的象征。【69】又《南齐书·祥瑞志》记述了当时几十个县发生的植物异态表现，如“获嘉禾一茎五穗、一茎九穗”，等等。又记载，“梓树连理”、“李树连理”、‘楥树二株连理”等，都被视为祥瑞。西晋张华《博物志·杂说》云：“蓍，一千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。”祝蓍是远古传下来的占卜吉凶的一种宗教仪式，白居易曾有诗云：
赠君一法决狐疑，不用占龟与祝蓍。试玉当烧三日满，辨才须待七年期。周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知。【70】
上述有关植物异态表现和特殊效能的种种记述，都是植物神崇拜的孑遗，或是远古植物神崇拜习俗的继续，至今南方一些少数民族中还在流行树神崇拜。把植物的作用夸大到神奇的程度，是相信植物本身具有某种神性，或有某种神在操纵。进入阶级社会以后，统治阶级利用植物的异态表现，编造种种神话，为自己的统治制造舆论，完全是为了欺骗人民了，与原始人类的真心信仰不可同日而语。
原始社会发展到农业阶段以后，远古居民对于那些能够供人食用的谷物，同样觉得神奇莫测。谷物每年春天发芽，秋天结实，人食之不饥。人有生老病死，可植物一岁一枯荣，年复一年，延续不断，他们不理解是怎么回事，总觉得是神在作怪。在原始人的头脑中产生植物神的观念，是完全合乎情理的。《诗经·小雅·大田》有云“田祖有神，秉畀炎火”，“来方禋祀，以其骍黑，与其黍稷，以享以祀，以界景福”。意思说，多亏农神来保佑，把虫子投进大火烧死。曾孙来到时正赶上祭神，黄牛黑猪案上陈放，小米高粱配嘉珍。献上祭品行祭礼，祈求大福赐曾孙。这里所讲的田祖，乃是种植着五谷的土地神和植物谷物神的综合神，它有掌管谷物成长好坏、收成多少的大权。锦屏山一带土地贫瘠、荒僻，人们处在这种环境下，更加感到谷物的宝贵。人们要生存，自然要祈求谷物神了。浙江余姚河姆渡原始社会遗址出土了一件七千年前五叶纹、猪纹、稻穗纹陶钵，稻穗作非字形状；甘肃兰州地区出土了一件原始时代波折纹、植物纹陶瓶，植物纹作半形状，与将军崖岩画中的植物纹极为近似，大概都是原始人类祈求丰收的一种表示。这些形象抓住了稻谷及小米秆、叶的基本特征，反映出当时人们对谷物进行艺术概括能力的一致性。
原始人对谷物神的崇拜，集中于稷神。稷（小米或谷子）是北方原始人类首先种植的一种谷物。在北方原始文化遗址中多有谷粒化石出土，谷物的种植使人们摆脱了游牧不定的生活而定居下来，定居之后人们主要靠稷维持生活，稷有功于人类不浅，人们对稷产生特殊好感是理所当然的。但原始人类对于稷何以会春生秋熟冬季干枯，为什么人食之不饥，他们并不理解。为什么有的年成收获多，有的年成收获少？也琢磨不定。是什么力量在起作用？大概是稷神吧。因此，处在原始社会的人们便把祈求丰收与崇拜稷神自然地结合起来了。此后又把有功于农业的原始部落酋长，或进入阶级社会后管理农业的官，都当做稷神加以崇奉。“社稷五祀，是崇是奉”。社指土地神，稷指谷物神，五指五行神，意思就是尊崇供奉社、稷、五行神。据《左传·昭公二十九年》记载：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”意思说，有烈山氏的儿子叫柱做了五谷神，从夏朝以上祭祀他；周朝的始祖弃也做了五谷神，从商朝以来祭祀他。柱和弃都是原始时代种庄稼的能手（或是部落酋长），他们有功于人类，后人便把他们尊为农神了。在中国古代神与人本来无严格界限，“圣而不可知之之谓神”【71】，神只不过比圣人的本事更大一些罢了。能者、长者都可被尊为神，“禹劳天下，故死为社；周弃作稼穑，死而为稷”【72】。禹治水有功于天下，死后被尊奉为土地神；弃有功于农业，死后被尊奉为稷神。周朝以农业立国，他们把种庄稼的能手后稷（弃）奉为自己的始祖，每年都要举行隆重的祭祀活动。《诗经·鲁颂·<门必>宫》曰：“春秋匪解，享祭不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。”意思说，每年春秋祭祀上帝（后帝）和祖先（后稷），不敢懈怠，小心谨慎不敢出差错。他们把祭祀后稷与祭祀上帝看得同等重要，可见稷神地位之高。
《诗经·大雅·生民》详细述说了后稷的历史。郭沫若先生在《中国古代社会研究》中，对此作过详细的引证说明：“我们来看周代，国家好像是发明农业的较早的民族，因为以农神后稷为自己的祖先。”我们在下边把《诗经》和《书经》中有关农业的资料列举出来，逐步讨论下去。
第一，《诗经·大雅·生民》。
这完全是一首传说性的史诗，把后稷的传说用韵文歌咏了出来。它所歌咏的传说的原始性并未十分窜改，这首诗的内容可能是周初的事实。
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
这是周室最初的女酋长姜嫄因为没有儿子去祷求上帝（传云“祠于郊禖”）要儿子，踏着上帝走过的脚步便怀了胎，生了农业的发明家后稷。
这后稷生下来的时候，女酋长不要他（这是当时贱男贵女的倾向），把他丢在狭隘的路上。当时是畜牧繁盛的时候，以为牛羊可以踏死他，但牛羊都规避了。又把他丢在林里让他饿死，不料又遇着打柴人把他救了回来。又把他丢在冰块上让他冻死，饿了的大鸟大概以为他是死尸，展起翅膀飞下来啄他，把他啄哭了，把鸟也吓飞了。但这最后的一幕在原始人看来以为鸟怕他冷，都张开翅膀来覆翼他了，这真是神奇，于是又决心把他抚育起来。
后稷在小时候便发明了农业，晓得种大豆，晓得种禾麦，晓得种瓜果，公然占了他的母家（“有邰家室”）。后来又开辟草菜，大事种植有什么黑黍的“秬”、一稃二米的黑粟的“秠”、赤粱粟的“糜”、白粱粟的“芑”。于是收获的收获，运搬的运搬，舂的舂，簸的簸，溲的溲，蒸的蒸，还加上烧羊肉来做菜，准备请上帝来吃饭。于是贪食的上帝在云端里闻着米饭的香气也就高兴得了不得，说了一声：“唔，怎这样的香啦！”（“上帝居歆，胡臭亶时！”）上帝从香气中也就把宴会领略了。
于是乎这后稷就成了农业的始祖，成了农神。
这首诗把传说的原始性保持得很浓厚，虽然不能完全作为信史，但在这儿可以看出周初农业的状况，而且还可以看出一个原始社会的远景。
《左传》所记与此小异，《左传·昭公九年》云：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。”晋杜预注：“在夏世以后稷功，受此五国，为西土之长。”又《宣公二十九年》云：“稷，田正也。”这里所说的后稷乃是夏朝掌管农业的官，时间已推到奴隶社会初期。但不管时间早晚，都说明后稷与农业有关。
稷在封建社会成为最高的农神，许慎《说文解字》曰：“稷，五谷之长。”可见东汉时还在沿用稷为五谷至尊的传统。《白虎通义·社稷》云：
王者所以有社稷何？为天下求福报也。人非土不立，非谷不食；土地广博，不可遍敬也。五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也；稷五谷之长，故立稷而祭之也。
每年春耕时节，最高统治者都要举行大祭，即郊祀，向稷神祈求丰收。《左传·襄公七年》云：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”《国语·周语》还详细描述了皇帝参加亲耕大典的情况。
稷神崇拜乃是一般植物神崇拜的升华和集中的表现。古人对植物神的崇拜范围是相当广泛的。如树木中的桃树、桑树；草木中的兰、菖蒲等。周代人祭祀或办丧事，喜欢用桃木器，认为桃木可以驱邪避鬼。《礼记·枟弓》曰：“君临臣丧，以巫祝桃茢，恶之也。”意思说，君王参加臣仆的丧礼，先要请巫祝用桃棒和笤帚在柩上打扫，驱逐恶鬼和不祥。《左传·襄公二十九年》记载了类似习俗：“楚人使公亲襚（亲手为死者穿衣服），公患之。穆叔曰：‘祓殡而襚，则布弊也。’乃使巫以桃、茢先祓殡。”意思说，楚国人让襄公亲自为楚王的尸体穿衣服，襄公对此感到忧虑。穆叔说：“先扫除棺材的凶邪然后给死者穿衣服，这就等于朝见时陈列时弊。”于是就让巫人用桃棒、笤帚在棺材上扫除凶邪。桃木何以能驱邪避鬼？古文献没有明确记载，据《淮南子·诠言训》记载；“羿死于桃棓。”象羿那样能射掉九个太阳的英雄，居然被桃木棒打死，可见桃木的威力非同寻常，一定有它的特殊之处，可惜后人难以得知详情。用桃木避邪的风俗一直流传到今天，至今有的农村过节（主要是端午节）仍折桃枝插在门上，说是为避邪。又如有人暴病而亡，便在死者坟地四角钉上四根桃木橛子，说是为了不使恶鬼出来作祟。
桑树的神通就更大了。《山海经·海外东经》说：“下有汤谷，汤谷上有扶桑，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”《文选·思玄赋》引《十洲记》云：“扶桑，叶似桑树，长数千丈，大二十围，两两同根生，更相依倚，是以名之扶桑。”一棵扶桑树能浮载十个太阳，简直是神木了。桑树被神化，可能与它能养蚕，造福人类有关。
兰被视为神草，周代上层贵族以佩兰为荣。屈原《离骚》云：“纫秋兰以为佩。”春秋时还有王妃说自己的儿子是由兰转生的。《左传·宣公三年》云：
冬，郑穆公卒。初，郑文公有贱妾燕姞，梦天与己兰曰：“余为伯鯈余，尔祖也，以是而为子。以兰为国香，人服媚之如是。”即而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎？”公曰诺。生穆公，名之曰“兰”。穆公有疾，曰：“兰死，吾其死乎！吾所以生也。”刈兰而卒。
译成白话为：宣公三年（前606年）冬，郑穆公死。起初，郑文公有一个贱妾名叫燕姞，梦见天使给她一支兰花，说：“我是伯鯈，我是你的祖先，把它（兰花）作为你的儿子。由于兰花的香味全国第一，佩戴着它，别人就会像爱它一样地爱你。”不久以后文公见到燕姞，给她一支兰花并让她侍寝，结果怀了孕。燕姞告诉文公说：“妾地位低贱，侥幸怀了孩子。如果别人不相信，敢请把兰花用来征信。”文公说：“好。”生了穆公，取名为“兰”？？穆公有病，说：“兰花死了，我恐怕也要死了吧，我是靠着它出生的。”割掉了兰花，穆公就死了。郑穆公由兰花托生，刈兰而死，兰被神化了。偶然的巧合，被看做是有内在联系的因果关系。
古人把植物神化，看做和人一样有生命、有感情，并且有超凡的神力。晋干宝《搜神记》汇集了不少这方面的资料，仅举两例：“建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出。魏武恶之，遂寝疾，是月崩。”【73】又“庐江龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者夜起，室中忽见一妇人，著绣衣，自称曰：‘我树神黄祖也，能兴云雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。’至期果雨。遂为立祠。”【74】
上述一些古文献资料足以说明，我国古代确实存在过对植物神崇拜的习俗。“任何神话都是在想象里并借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”【75】崇拜源于人们对被崇拜对象的迷信、敬畏和祈求，寄予美好的理想。事物的本来面目一旦被揭破，迷信即化为乌有，崇拜也会随之消失。植物神崇拜的存在，恰恰是因为人们不理解植物的各种特性。
稷字先秦大篆写作“口”，乃是禾（谷物）、田（土地）、人（人格神）组合而成的，保留了远古稷神的本来面貌。将军崖岩画的形象正是禾、田、人三位一体的形象记录，是稷神的形象化。岩画中的人面形与草丛状物紧密相连，就像植物结出来的果实，脸上布满了植物纹，那一面老妪形象的脑后还垂着两条发辫呢，这不分明是把植物人格化了吗？瞪大双目的小人头，围在这位老妪四周，俨然一个大家族的子子孙孙，围着一位老祖母。在原始人看来，植物也和人一样，有生命、有思想、有父母、有子女，一代传一代，繁衍不息。所不同的是，植物有比人更大的繁殖力、更长的生命。人想具有这种神力而不可得，因此他们神往、他们羡慕，祈求稷神给人以更多的幸福，提供更多的粮食。这是原始人崇拜稷神的目的所在。
附记：
拙文原载中国艺术研究院美术研究所《美术史论》1984年第4期，此次发表又作了局部修改补充。
