吴廷翰是王廷相之后又一位以气论为哲学基础的思想家，其宇宙论、性论及功夫论都有独到之处。他对陆九渊、王阳明思想的批评，虽不无偏颇，但皆有一定理据。他在理欲、知行、分殊与综贯方面的观点，都显得平实而深刻。
吴廷翰（1490—1559）字崧伯，南直隶无为州人。幼即颖异，十二岁开始学易，二十九岁中举人，次年登进士。授兵部主事，转吏部文选司郎中。吏部诠选时，与上司争执选簿，出为广东佥事，转岭南分巡道、督学政，不久迁浙江参议，又调山西参议。大灾之年，请蠲除借贷，拆卖淫祠，出府库存粮救济灾民。性端严亢直，往往忤逆权要。年四十余，即致仕，家居三十余年。曾致书王阳明论学。喜家乡所产紫苏气味芳烈，于百万湖畔筑室，曰苏原，自号苏原居士。平日读书，于座旁置一瓮，有心得即书于纸上，投之瓮中。其《瓮记》、《椟记》皆此类读书札记汇辑。又有《吉斋漫录》、《文集》、《诗集》、《湖山小稿》等。今人汇编为《吴廷翰集》。吴廷翰著作在国内极少见，而在日本则流传甚广，对日本古义学派的创始人伊藤仁斋产生过重要影响。
吴廷翰之学受外祖父张纶影响甚大，对张纶的学问人品，极表敬仰，至晚年仍对张纶之教益感念至深。另外，吴廷翰的思想，明显受了王廷相的影响，在著作中多次引述王廷相并对他的观点表示赞同。
一气之混沦为天地万物之祖
吴廷翰以气为宇宙的始基，道、理、阴阳、太极、性、神等，皆以气为基础，皆是气的不同方面的规定。他在《吉斋漫录》开篇即对气及各重要范畴作了明确界定：
何谓道？一阴一阳之谓道。何谓气？一阴一阳之谓气。然则阴阳何物乎？曰气。然则何以谓道？曰气即道，道即气。天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物，以并出乎其间也。气之混沦为天地万物之祖，至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。及其分也，轻清者敷施而发散，重浊者翕聚而凝结，故谓之阴阳。阴阳既分，两仪、四象、五行、四时、万化、万事皆由此出，故谓之道。太极者，以此气之极至而言也。阴阳者，以此气之有动静而言也。道者，以此气之为天地人物所由以出而言也，非有二也。然又以其变易则谓之易，“生生之谓易”是也；灵妙则谓之神，“阴阳不测之谓神”是也；为天地人物之所生成则谓之性，“成之者性”是也。（《吴廷翰集》第5页）
这一大段界说，旨明辞清，要言不繁，且以《易传》为助。天地万物之祖，即宇宙万象的始基和本体，即气的混沌未分之时。混沦言其滚合无间，无缝隙，无边际。此混沦之气，即太极。太极言其最为根本，最为原始，天地万物皆从此出，故至极至尊。此处太极取《易传》“太极”原意，指阴阳未分的混沌元气。阴阳指气中本有的动与静、轻清与重浊、敷施发散与翕聚凝结等两种对立的势力。所谓“道即气”有两个方面的意思：一是道的构成即阴阳之气，即《易传》“一阴一阳之谓道”之义，言孤阴孤阳不可谓道，道必为阴阳之气。二是道为万物之宗，天地万物皆从此出，道为天地间一切事物的根源。气又是生生之易，因为天地万物产生和变易皆气之周流，出于彼而入于此，生生不息，万古如斯。神谓气之阴阳变化微妙不测，不知其极。而他对性的解释最为独特，性指天地万物的性质。天地万物的性质千差万别，皆由气所成就，故说“成之者性”。与前人谓万物之不同由于理，气只是填充事物形式的纯质料这种解释不同。对于宋代以来争论不休的理气关系，吴廷翰也作了详细分析。他的根本观点是，理为气之条理，气为理之始基。理非在气之外别为一物，也非在气之先为气之“所以然”。他说：
气之为理，殊无可疑，盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩然井然，各有条理，所谓脉络分明是已。此气之所以又名为理也。（《吴廷翰集》第6页）
理也者，气得其理之名，亦犹变易之谓易、不测之谓神之类，非气之外别有理也。（《吴廷翰集》第5页）
这里明确说，理是一个表示功能、状态的范畴，不是一个表示存在的范畴。理以气为基础。自然界中的非常规运动，如灾异、妖沴、浊乱，好像是气的条理的舛错。实际上也是有根据的，也是气的运动变化中本有的，亦不可不为理。吴廷翰的这一见解，批评了程颐、朱熹以道为理，以道、理为气的所以然，理逻辑上先于气，比气更根本的观点。对于《易传》“一阴一阳之谓道”，程颐曾解释说：“离了阴阳更无道。所以阴阳是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”又说：“所以开阖者道，开阖便是阴阳。”（《二程遗书》卷十五）朱熹也曾说：“阴阳是气不是道，所以阴阳者乃道也。”“阴阳只是阴阳，道便是太极。”在程颐和朱熹这里，道和理是气的所以然，气是形而下者，道是形而上者，道和理在逻辑上先于气。虽然朱熹反复强调理并不是时间上、发生过程上先于气，但理是气所以如此的根据，理内在地制约着气，理比气更根本，这就是朱熹所说的：“有是理便有是气，但理是本。”“有是理后生是气。”（《朱子语类》卷一）“若论本原，即有理然后有气。”（《答赵致道书》，《朱子文集》卷五十九）
吴廷翰不同意朱熹以上思想，他说：
据是数说，虽不能离阴阳以言道，然其曰“所以为阴阳”，终是有一物以为阴阳先也。其曰“道便是太极”，“太极生阴阳”，终是有道而后有阴阳也。其曰“离了阴阳便无道”，其下以形影喻之，似又先有阴阳而后有道也。其曰“当离合看”，夫可离可合，终是道自道，阴阳自阴阳也。（《吴廷翰集》第6页）
此处所论，紧紧抓住朱熹论述中理气分而为二之嫌，处处贯彻他的理为气之条理的根本思想。对“太极”、“性命”等概念的解释，也遵从这一路向。
吴廷翰对“太极”反复加以讨论辨证，意在消除朱熹以太极为天地万物之理这一见解的影响。朱熹注释周敦颐《太极图说》，以太极为“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根底”。吴廷翰认为，太极只是表示气的至尊无上，至极无以加之义。说太极是造化的枢纽，品汇的根底，只是说混沦元气是天地万物的本原，并非在万物之上别为一物。以太极为万化之枢纽与根底，与老子“道生天地”之说无二致。他不同意朱熹对《太极图说》的解释，而对程颢“形而上为道，形而下为器，器亦道，道亦器”之说十分赞赏，说“此处论道最精”，并发挥说：“上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用，命于人即气为之命。”（《吴廷翰集》第8页）对元代吴澄解“无极而太极”时所说“道也，理也，诚也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，太极也，名虽不同，其实一也”，吴廷翰也表示赞同。但对吴澄未曾指出这些概念同一于气表示遗憾，认为吴澄只认识到这些概念可以互相说明、互相假借，而未能指出其同一的基础，则尚是悬空之说。他对此补充说：“所谓道、理必有一物以当之，除却此气，无他物矣。”（《吴廷翰集》第12页）
吴廷翰对气的动静也作了探讨，他反对后人据周敦颐“主静”之说而以静为太极本体，他赞成程颢“动静无端阴阳无始”。认为，气为天地万物之祖，气中本有阴阳这两种互相对立的势用，阴阳即动静。阴阳二端，循环不息，动前有静，静前又有动，不可分先后。他指出：
“‘易有太极’乃包阴阳动静而言之，何等浑沦。故凡单言阴阳动静者，毕竟皆指一端，非谓太极之全体也。”（《吴廷翰集》第13页）
太极全体即阴阳。孤阴孤阳皆不可以说太极。他还指出，周敦颐《太极图说》中“圣人定之以中正仁义而主静”一句，此静字并非“太极动而生阳，静而生阴”之静，而是“定”之意，即程颢《定性书》中“动亦定，静亦定”之“定”。“定”即“中正仁义之止处”（《吴廷翰集》第13页）。
所以，静作为修养功夫说，“主静之静，必兼动静”（《吴廷翰集》第14页）。所谓主静，内容是“无欲”。无欲不是禅宗所谓一念不生，而是在“五性感动，善恶分，万事出”时，以中正仁义等道德原则加以规范。吴廷翰此说寓有反对静为世界本原之意。他不仅认为“主静必兼动静，乃为正当”（《吴廷翰集》第15页），而且对朱熹把静解释为“诚之复而性之真”，把专一、翕聚等静中功夫作为直遂、发散的根据，也明确表示反对，斥之为偏颇之论。从这里也可以看出，吴廷翰的动静观以“动静无端，阴阳无始”为指归，这与他的气本论是一致的。
在修养论上，吴廷翰主张“主静”。但他所谓“主静”，实际上是“主敬”。他虽然同意朱熹“主静似偏，故程子只说敬”及“主静字只好作敬字看”的说法，但仍认为“静”字包括敬，它比“敬”字更多宇宙论意味，不只是心的虔敬状态。他说：“不若识得静字浑沦，则敬义皆在其中。”（《吴廷翰集》第16页）意思是，静字包“敬以直内”和“义以方外”二者，具有贯穿天人、内外的特点。主静即“无欲”，主静包有事无事，包性情、中和，主静是动静合一之学，他说：“只无欲便是主静。盖人能无欲，则虽在蓊翳逼塞之中，而此心无物；虽在胶葛纷扰之地，而此心无事。无事无物，便是静之贞境。然无事以有事为功夫，无物以有物为主宰，此处乃是动静合一之学。”（《吴廷翰集》第16页）从这里可以看出，他在修养论上，虽用周敦颐“无欲故静”字，但意思上已加入了二程“主敬”的内容，已变为动静一贯敬义夹持了。
吴廷翰对“性”的解释最为独特。他的独特之处，在于区别了生理意义的性和伦理意义的性。他也不同意宋儒“天地之性”和“气质之性”的区分。生理意义的性，是人生命活动的根据，它以气为基础。吴廷翰说：
生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有生，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本；其后以渐而凝，则形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。其灵明之妙，则形色、象貌有所宰，精神魂魄有所寓，而性于是乎全矣。故曰：
心者，生道也；性者，心之所以生也。知觉运动，心之灵明，其实性所出也。无性则无知觉运动，无知觉运动则亦无心矣。（《吴廷翰集》第28页）
这里，吴廷翰是从人的生理活动的本质这个角度去理解性的，性是生命的根据，生命是性的展开。人性规定了人的生命活动的性质、范围，人的生命活动和其他动物的生命活动的区别。人性是人之为人的本质，人性决定了人的后天的一切，从形体活动到精神世界。“生者，人之性也。性者，人之所以生也。”就是对上面所说的意思的概括。吴廷翰这个关于性的解释，不同于告子的“生之谓性”，也不同于《中庸》的“天命之谓性”，更不同于宋明理学“仁义礼智信”之“五常之性”。告子所谓性主要是指人的生理本能，主要是食色。《中庸》所谓性，指人之得于天的道德原则。五常之性，是道德原则的具体化。而吴廷翰把眼光放在人不同于其他生物族类的全部丰富性上来认识“性”，放在人的生命的本质，人的生命之所以如此的根据这一高度来认识性，具有很强烈的生命本体论的意味。
吴廷翰对性的来源的追溯，也是独特的。他认为人的生命，若从最本质的根源说，只是气。个体生命是天地间的灵秀之气孕育而成。气是人的生命的基础。人从受胎到渐渐长大，其形体结构、象貌特征乃至精神活动，归根结蒂是气的作用。但气一经作为构成人体的基质，它的作用就要受“性”这一生物族类特征的规定。在人所有被气所生，从气获得的诸要素中，心最重要。心的本质是灵明，心是人的形体的主宰，精神活动发生的地方。而心的活动，也以性为根据，所以吴廷翰说：“性者，心之所以生也。知觉运动，心之灵明，其实性所出也。”（《吴廷翰集》第28页）它不能为心所统，所以吴廷翰反对宋儒“心统性情”之论，他反驳说：“性生乎心而妙乎心者也，而岂心之所能统乎？”（《吴廷翰集》第28页）意思是说，心从性生，性制约着心的活动，所以性不能为心所统。吴廷翰从人的生物族类的本质去说明人的要素结构、活动方式，这比单从人的伦理性、社会性着眼，更为全面、深刻。
吴廷翰也考察了人的伦理之性，即所谓“五常”，但也用气去解释：
问：“性何以有仁义礼智之名也？”曰：“仁义礼智即天之阴阳二气，仁礼为气之阳，义智为气之阴。”（《吴廷翰集》第28页）
这里以仁礼为气之阳，义智为气之阴，有取于朱熹。朱熹认为仁义礼智各有意味：“仁是个温和的意思，义是惨烈刚断的意思，礼是宣著发挥的意思，智是收敛无痕的意思。”（《近思录注》卷一引）温和、宣发为阳，惨烈、收敛为阴。但朱熹以仁义礼智为性，以恻隐、羞恶、辞让、是非为情，性是形而上者，情是形而下者，故不能说仁义礼智之气。仁之温和、义之惨烈刚断等是就仁义之性表现为恻隐、羞恶之情以后的象征之义说，吴廷翰以上说法是随着朱熹的象征之义说的。
吴廷翰也讨论了在天之阴阳二气与在人之性情的关系，他说：
方其在天，此气流布，氤氲太和，故但谓之阴阳，谓之道，谓之善。及其生人，则人得之以为有生之本，而形色、象貌、精神、魂魄，皆其所为，而心则全体之所在，故谓之性。然其在中未易窥测，亦无名目，浑沦而已。及其感动，则恻隐而知其为仁，羞恶而知其为义，辞让而知其为礼，是非而知其为知，则性之名所由起也。亦非性本有此名也，因情之发各有条理而分别之耳。此仁义礼智所以先儒独以理言也。（《吴廷翰集》第28页）
此说法，与朱熹的观点有同有异。其同在以未发已发分性情，性为理，情为气。其不同在于朱熹以“天命之谓性”、“性即理”为根据，以性得于天，一性浑然，因不同感发而有不同的表现，如见孺子入井而恻隐之情感发，其根据在性中之仁等。而吴廷翰以气为最后根据，“及其生人，则人得之以为有生之本”。心为气构成的肉体的枢纽，即所谓“全体之所在”，性即心中之蕴，其根据也在气。而心的活动，归根结底是气的活动，是心这种特殊的气对于外界所感而发生的不同反应。此反映为情，情发生反应的根据在性。所以吴廷翰又说：“故人之所以为人者，皆心之知觉运动为之，而心之所以能者，则性为之，但性不可见，因情而见耳。”（《吴廷翰集》第28页）吴廷翰把他的性论，放在气的基础上，即使仁义礼智四德也以气为最后根据。
由于吴廷翰以气释性，所以他反对宋儒“天地之性”、“气质之性”的区别。他认为，性即是气，在本属于气的东西前面再加“气质”二字，是头上安头。气质之性既不通，与气质之性相对的“天地之性”亦可不立。先儒以孟子所谓“性善”言天命之性，以人之生理本能言气质之性。而天地之性是心之气的条理，气质之性是人之形气的本有性质，皆以气为基础。他反问道：“凡言性也者，即是气质，若说有‘气质之性’，则性有不是气质者乎？”（《吴廷翰集》第29页）
