志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗。很明显，庄忌是学习屈原而“抒中情而属诗"。在作者心目中，他作《哀时命》，和屈原一样也是对人生苦难的一种释放。因此，在构思、立意，乃至细节上都处处闪现着《离骚》的影响。如：冠崔嵬之切云兮，剑淋漓而纵横。衣摄叶以储与兮，左祛挂于扶桑。他所描写的自我形象，极类屈子之“带长剑之陆离兮，冠切云之崔嵬。"他十分赞许屈原之精神气节，于是云：子胥死而成义兮，屈原沉于汨罗。虽体解其不变兮，岂忠信之可化？志怦怦而内直兮，履绳墨而不颇。执权衡而无私兮，称轻重而不差。相形之下，庄忌因怀才不遇而欲效屈平之游历陈辞、寻求同志只是一种借以平衡心理的方式，而非行为方式。因此只能以隐伏远身、窜端匿迹的隐居作终，作品虽缺乏屈子那种以生命求真理的无畏勇气，但仍然以抒情为主。此外，西汉中期的董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》也都继承了屈原“发愤舒情"的传统。如在《士不遇赋》中，董仲舒说自己：“虽日三省于吾身兮，犹怀进退之维谷。彼实繁之有徒兮，指其白以为黑。……鬼神不能正人事之变戾兮，圣贤亦不能开愚夫之迷惑。"董为武帝赏识，颇受重用，尚且有此盛世之悲，其他士人自不必说。在这种情形下，只能“退洗心而内讼兮，亦未知其所从也。观上古之清浊兮，廉士亦茕茕而靡归"。作者面对不公正的现实，也曾试图通过“洗心而自讼"，也就是心灵的自我调节方式，以求解脱，但最终还是陷入了“未知所从"的茫然之中。只能通过赋作来表明心志、发愤抒情。他从古来廉士们，尤其是屈原身上得到了心灵的认同感，将自己的苦闷通过文学创作转化为诗意化的宣泄。稍后的司马迁不但继承了屈原“发愤抒情"的创作模式，而且用自己的行动实践了这一点。把这种模式上升到人生价值取向的高度。他的《悲士不遇赋》说：悲夫！士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行之无闻。谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈。阿（当作“何"）穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸。虽然总体上显得比较消沉，但其中表现出来的对于信念的坚定不移，以及“恒克己以复礼"、“惧志行无闻"，并因此而借立言以明志的人生价值取向，仍然是受屈原的影响。这在他的《史记·太史公自序》中表现得更为清楚。他在文中总结了古贤人不得已而立言申志的郁闷，借此鼓励自己“发愤著书"以申明心志，消除没世无闻的人生悲剧。正因为他对古代发愤抒情精神的认同，他才在受宫刑后“忍辱苟活"于人世，著《史记》以“究天人之际，通古今之变，成一家之言"；也正是因为他的著《史记》继承发扬了屈骚中发愤抒情的传统，所以鲁迅先生才称之为“史家之绝唱，无韵之《离骚》"。发愤抒情、发愤著书的精神还影响到后来的作家，从屈原、贾谊到司马迁、董仲舒，再到李白、杜甫、韩愈等，这种精神一脉相传，形成了中国诗史上十分独特的景观。三悲剧人格及其认同与重塑构成悲剧的行为，必须是伟大的行为，伟大的行为，又会铸成悲剧人格。
在特定的文化中，悲剧人格是带有原型意义的文化人格。屈原出身高贵，高洁好修；既有内美，又有修能。他富于理性，追求真理，又满怀激情，眷恋宗国。他性格刚毅，报负远大，以楚国的强大为己任，而不顾个人安危。可以说他是理想、正义、美德的化身。现实的黑暗和命运的悲剧，使他在流放的折磨中形容憔悴，忧心如焚。直至自沉以明志。他的义不苟合，刚烈悲愤和不屈不挠的抗争精神，成为他伟大人格的文化内涵。屈原之后，骚体形式就成为一种文化人格的代名词，“一些联想群（AssociativeClusters），与符号（Sign）不同，它们是复杂可变的。在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物，这些联想物都是可交际的，因为特定文化中的大多数人很熟悉它们"（21），这些联想群即文学原型，由于在文学中具有约定的象征性和文化内涵。因此在之后的文学中开花结果、影响甚侈。屈骚实际上成了这样的“联想群"，这“联想群"一方面表现为屈骚中带有原型意义的比兴物上，“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭木，以比谗佞。"屈骚中的比兴物具有约定的文化含义，为后世作家所认同。另一方面上述联想群还表现为屈骚中高大的抒情主人公的人格形象：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。……纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”“配缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。民生各有所乐兮，予独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”在这里，诗人抒写了自己的家族出身，理想报负，志趣爱好和不幸遭遇，深刻展示了自己宁愿怀着实现美政的理想而死去，也不愿与浊世同流合污的心灵世界。其行廉，其志洁，其人格形象成为后世人们景仰敬慕的崇高典型。“命运可以摧毁伟大崇高的人，但却无法摧毁人的伟大崇高"（22），屈原正是如此。“枚马追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也，故才高者莞其鸿裁，中巧者猎其艳词，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。"（23）宋玉、唐勒、景差、贾谊、司马迁之徒，无不祖述其体式，而影慕其精魂。虽则“自《九怀》以下，遽蹑其迹，而屈宋逸步，莫之能追"（24），然而由于“在文学中反复使用，并因此而具有了约定性的文学象征和象征群"（25）。
多少年来，对于骚体形式的模拟，都或隐或显地体现着模拟者对屈原人格的认同和重塑。可以说，骚体在先秦到汉代的衍变过程，也是中华民族文化人格的丰富过程，其实质是由儒家的积极进取向儒道结合、儒为进策、道为退谋的变通之转变。正如以上所分析的那样，从宋玉、唐勒到汉初贾谊、淮南小山及后汉的冯衍等人，其作品对于理想人格的反思越来越向儒道结合的方向发展，这种倾向在汉代尤为突出。我们只要分析他们对于失败和挫折的不同态度即可证明上说。《离骚》云：“忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。老冉冉其将至兮，恐修名之不立。"诗句中洋溢着积极的进取思想。又说：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。"这是用生命捍卫理想的誓言。当希望完全破灭时他说：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。"表现出对美政理想的坚贞不渝。我们再看贾谊，他的人生际遇和屈原十分相似，和屈原一样，他也有着远大的政治报负，但受挫折后的表现却大异。他的《吊屈原》云：已矣！国其莫吾知兮，独壹郁其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。袭九渊之神龙兮，渊潜以自珍。枭獭以隐处兮，夫岂从与蛭。所贵圣之神德兮，远浊世而自藏。主张以出世超脱，远祸全身来战胜自己，超越现实，完全是老庄的态度。再如董仲舒遭受挫折和打击后，虽也以屈原的人格力量自励，对屈原的人格表示仰慕，但已明确表示出全身自保的取向。他的《士不遇赋》说：“若伍员与屈原兮，固亦无所复顾。亦不能同彼数子兮，将远游而终慕。于吾侪之云远兮，疑荒途而难践。……孰若返身于素业兮，莫随世而轮转。”也主张返身素业，尊幽守默，以解脱命运的悲剧。此外，东方朔《七谏》，王褒《九怀》，司马迁《悲士不遇》等赋也有这样的倾向。这些作者，大都有着屈原一样的遭遇，他们用骚体赋的创作说到底不过是安慰自己失意的心灵，并借以达到一种人格的趋同与精神的升华，赋予坎坷的人生些许诗意的麻醉。然而，面临失败的现实，他们大多选择了逃遁。至此，儒道互补，进退共济的理想人格，已在儒家文化的强大张力场中被造就了。四崇高感及其蜕变悲剧感是崇高感的一种形式，悲剧感总是崇高感。（26）因此，屈原的命运悲剧具有崇高的美学特点。“悲剧的喜感，不属于美感，而属于崇高感，甚至是最高级的崇高感。因为当我们看到自然的崇高时，我们抛弃了意志的利害关系，以便成为纯粹的知觉；同样，在悲剧的灾难中，我们甚至抛弃了生存意志。在悲剧里面，人生可怕的方面被展示给我们。我们看到了人类的悲哀，机运和谬误的支配，正直的人的失败，邪恶的人的胜利。因此，出现在我们眼前的，正好是与我们的愿望相反的那样一种世界情况。……给所有的悲剧赋予崇高这种特殊倾向的东西，就是对于世界和人生的觉醒。"（27）屈原作为其自述性作品的悲剧主人公，无论在身份，个性和命运上都充满了激情和力量。屈原和古代神话中的精卫、夸父，以及历史上的彭咸等楚先贤一样，在反抗不可逆转的命运中表现出自己的崇高，激起我们心中的崇敬和赞美，“唤醒我们不同寻常的生命力来应付不同寻常的情境。它使我们有力量去完成在现实生活中我们很难希望可以完成的艰巨任务。"（28）屈原的悲剧表现了他作为生命个体的价值感，也使他的生命力得以充分展示。汉初的司马迁、刘安，对屈原的品格、行为、思想和命运，给予了极高的评价，称其人格与精神的崇高，可与日月争光。这些虽然为后世文人所敬仰，但他们都是站在儒家政治哲学的立场，以儒家纲常中的君臣关系为准来评判屈原富于崇高感的行为。同是一人的评价，或褒之以“忠臣"，或贬之以“露才扬己"、“彰显君恶"。存在着自相矛盾之处，这方面，扬雄和班固可谓代表。《法言·吾子》：“或问屈原智乎？曰：如玉如莹，爰变丹青，如其智，如其智！"赞美屈原的品质如玉。可是“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！"对其自沉表示异议。班固也是如此，其说东平王苍之《奏记》（29）称赞屈原：“灵均纳忠，终于沉身，而和氏之璧，千载垂光，屈子之篇，万世归善。"而在《离骚序》中又责难屈原：《大雅》曰：“既明且哲，以保其身。"斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬狂狷景行之士。
多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载，谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣！之所以存在上述矛盾，是他们评判的尺度摇摆于个体生命自由与儒家伦理的二难选择之中。在这样的价值悖论中，屈原追求生命意志自由的个性与对理想的激情，因为与儒学一尊的局面下士人立身行事原则的相左而遭人为的掩盖。进一步说，自汉武帝“独尊儒术”，朝廷借经学抑诸子之学，士人的个性遭受压抑。思想的丰富性，生命意志的自由感，以及个性的张扬被视为异端。这意味着士阶层人格的卑弱和崇高感的丧失。先秦时期，文士文学作品中的情理冲突往往以情胜于“理”而告终，而在汉代则恰恰相反，经学笼罩下的“诗教”，提倡的是“温柔敦厚”、“乐而不淫”、“哀而不伤”，即“情”与“理”的和解，甚至“理”对“情”的窒息。激情澎湃的屈骚，一方面激发出文人对个性与生命自由的向往，但另一方面又因为文人屈从于时代思想的行不逾矩而遭责难和怀疑。所以就整体而言，汉代士人明显缺乏富于个性的艺术创造，而更多倾向于在因循模仿中完成新的构思。汉末王逸对扬、班的评判多所反驳，但他推崇屈原时，也免不了从儒家的立场出发，极力但稍显牵强地寻找屈原及其作品与儒家思想的关联，以此为屈原辩护。认为屈原人格的崇高使得《离骚》成为“百世无匹"的绝好佳作。《楚辞章句序》云：且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤，故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心。然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，佯愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。在王逸的解说中，屈原成了合乎儒家伦常的“忠臣”形象，其作品则成为依经立义的谏书。这就在肯定屈原的同时，不自觉地消弥了屈原行为本身的崇高美，和其作品中所体现的悲剧精神。这其中的关键是王逸在阐释屈作悲剧化冲突的内蕴时，一开始就选择了对儒学思想的妥协、和解和让步的方式。这在他的拟屈之作《怨上》、《疾世》、《遭厄》、《悼乱》等赋中也有集中的体现。因为“逸与屈原，同土共国，悼伤之情，与凡有异”，（30）所以在这组总题为《九思》的拟作中，王逸也试图再现屈骚中的悲剧冲突，但面对在东汉更深入人心而不是西汉仅作为“缘饰”的儒家价值观，在赋作中最终使冲突中的双方以正义方的退让而宣告和解，因此这样的作品仍旧缺乏震撼人心的悲剧精神和悲剧的崇高感和力度感。刘鹗在《老残游记·自序》中说：“《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，《草堂诗集》为杜工部之哭泣，李后主以词哭，八大山人以画哭，王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭于《红楼梦》。……千芳一哭，万艳同悲也。"由此可见，在后世文人文学观念中，屈原命运悲剧的崇高感已经变为一种无可奈何的悲情意识。
注释：（1）（英）阿诺德·汤因比《历史研究》，刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，第73—90页。（2）参张法《中国文化与悲剧意识》，中国人民大学出版社1989年1月版。杨义《楚辞诗学》，人民出版社1998年10月版。（3）王富仁《悲剧意识与悲剧精神》，载《江苏社会科学》2001年第1、2期。（4）黑格尔《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆1981年7月版，第284页。（5）《史记·屈原列传》，中华书局标点本。（6）参游国恩《天问纂义》，中华书局1982年版，第8—9页。林庚《天问论笺》，人民文学出版社1983年版，第1页。（7）蒋骥《山带阁注楚辞》，上海古籍出版社1984年版。（8）（美）V.C.奥尔德里奇《艺术哲学》，程孟辉译，中国社会科学出版社1986年10月版。（9）赵逵夫师《屈原与他的时代》，人民文学出版社1996年版，第64页。（10）先秦时期的儒家、道家虽然都强调“天人合一"的思想，但他们并非没有意识到“天人相分"的对立事实。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜"。”孔子悲叹生命的有限和宇宙的无限。故生于春秋之世，弑君乱国相属而推行礼制，知其不可为而为之，困于陈蔡而不弃其志。老、庄忌乱世之祸福无常、命途多艰，故主张齐生死、泯物我。这实际上是人与世界的对立发展到极端的反弹。先秦“天人相分"的思想过去不受重视，其实它的价值是很大的。原因是天人相分的思想，带有积极的、开拓的精神质素，是推动人类向前发展的精神力量。关于这一问题，可参马积高《荀学源流》，上海古籍出版社2000年版。（11）《论语·卫灵公》。诸子集成本。（12）王逸《楚辞章句序》，《全后汉文》卷五十七。（13）《楚辞·渔父》。（14）王夫之《读通鉴论》卷末《叙论》四。中华书局1975年7月第一版，第954页。（15）《荀子·不苟》，诸子集成本。（16）参见《日知录集释》卷十三，清·黄汝成集释，秦克诚点校，岳麓书社1994年5月版。（17）李春青《中国古代士人文化与文学价值》，北京师范大学出版社1995年版，第198页。（18）《先秦两汉文学批评史》，上海古籍出版社1996年版，第299页。（19）东方朔《答客难》。（20）庄忌，本姓严，东汉时因避明帝讳而被改为“庄忌"。（21）朱光潜《悲剧心理学》，安徽教育出版社1996年9月版，第273页。（22）弗莱《批评的解剖》，见《神话一原型批评》，叶舒宪译，陕西人民出版社1987年版。（23）《文心雕龙·辨骚》。（24）同上。（25）弗莱《文学即整体关系：弥尔顿的〈黎西达斯〉》，见《神话一原型批评》。（26）朱光潜《悲剧心理学》，安徽教育出版社1996年9月版，第273页。（27）叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1991年版。（28）朱光潜《悲剧心理学》。（29）《后汉书·班固传》，中华书局标点本。（30）《全后汉文》卷五十七。
