知性的准则不仅无法给人生问题提供究竟的答案；并且，我们若要达到开悟的目的，还得将障蔽真知的许多心识除去才行。“禅要我们心灵自在无碍，即使是圆融和一如的观念，也是威胁本来自由的绊石和套索。”因为这个原因，即使是西方心理学者所特别重视的参与或移情观念，也无法为禅的思想所接纳。“参与或移情的观念，是对基本体验所作的一种知性的诠释；即以经验的本身而言，其间也没有可以容纳二分法的余地。但知性为了便于作知性的处理，却强将经验予以击碎，这无异成了一种差别或分歧。因此，那个本然的合一之感便会丧失，而知性也有了将实体剖成碎片的特有方法。参与或移情是知性化的结果。缺乏浑然经验的哲学家，都有沉溺其中的倾向。”
不仅是知性，任何权威性的概念或表象，也莫不限制经验的自发性；故禅“对于经教或智者与学者所作的经论，均不作任何根本的倚重。亲身的经验剧烈地抗拒权威和客观的启示……”禅对于上帝的存在，既不否认，也不坚持。“禅要绝对的自由，甚至脱离上帝的束缚。”它要绝对自由，即使是佛缚，也要免除；故禅家有言：“佛之一字，吾不喜闻，”甚至“说了佛字，以水洗口”。
以禅对知性的态度而言，它的教学目标不但不似西方日益精微的思维，且其教学方法“是将学者置于进退维谷的困境，若要跳出这个困境，只有通过一种高等的心灵才行，非逻辑思维能办到。”因此，这儿所称的导师并非西方意义的导师。只要他能作他自己心的主宰，他便是一位大师，便能将此一独特的东西——他的存在——传给他的学生。“除非他的弟子已为这个东西做了充分的准备，即使大师的尽气力，也无法使弟子去掌握它……究竟真实只有自己可以体会。”
禅师对待弟子的态度，对于陷入于限制自由并利用客体的背理权威与缺乏任何权威的放任主义的现代西方读者而言，是颇感困惑的。禅所代表的是另一种形态的权威，也就是“合理的权威”。禅师并不召收学生；他对弟子一无所求，甚至要他开悟，也不指望弟子来去，完全出于自己的意愿。但只要他从师习禅，他就得承认一个事实：老师总是老师；这也就是说，老师已知他想知但尚未知晓的东西。对于老师而言，他“既无可用言辞解释的事情，也没有可作为神圣教理提出的东西。”不论你肯定与否，一律赏俸三十。不许沉默，不得推求。禅师的特性是：既完全没有背理的权威，同时又坚决肯定那个非强求的权威——来自真实体验的权威。
除非我们考量到真知的完成，在性格上与变化有不可分解的关系，否则对禅便无法了解。禅是植根于佛教思想之中；就以佛教而言，性格的转变是得救的一个条件。贪婪，自负和自炫，跟其他任何东西一样，都须完全放弃。对过去感恩，对现在服务，对未来负责，是禅者的态度。所谓禅的生活，“是以最感激、最诚敬的心境去处世和作人。”这种态度是阴德的基础——禅修的一种显著特色。其意为：不要虚费自然资源，在经济和道德方面要充分运用你所碰到的一切事物。
作为一种积极的目的而言，禅的伦理目标是达到“全无忧惧”的境地，解除束缚而得解脱。“禅是一种性格的而非知性的东西；这也就是说，禅是出于生命本源的意志。”
从上面我们对心理分析与禅两者关系所作的讨论来看，下面该有一些什么结论呢？
现在，读者对禅与心理分析之间不和的臆测只是出于两者的表面一点，必然已经感到惊讶了；而与此完全相反，令人更觉惊异的，似乎却是两者之间的相近之处。下面就让我们拿这一节将此种相近之处作一详细的阐释。
且让我们先以前引铃木博士对禅的目标所作的一节陈述作为开端：“就其实质而言，禅是透视人类本性的艺术，它为我们指明从束缚到自由之路……我们不妨说，禅使所有屈折在我们心中，无法得到正常活动的能力，发生适宜而且自然的作用……因此，使我们免于发狂或残缺，便是禅的目标；这也就是我所说的自由——使我们心中固有的一切创造与利他的冲动得以自由的展现。一般来说，我们都拥有可使人快乐而互爱的所需能力，只是对此事实视而不见罢了。”
这节对禅目标所作的描述，可以不加改变地拿来描述心理分析所欲达到的目标：透视的自性；获得自由、快乐与爱；释放被压抑的能力：免于发狂或残缺。
以上这段说明——我们必须在开悟与发狂之间作一选择的情形，看来虽颇令人惊异，但我却认为是有显然的事实可以支持的。尽管精神病学所关注的是某些人何以失常，但真正的问题却是何以多数人没有发狂。我们只要想一想人在世间所处的情况，他的疏离、孤独、无能，以及他对此点的认识等等，就会看出此种负担已超过了他的能耐，几乎被“压碎”在这种重担之下了。大多数人都以补偿的办法避开了此一结果，如：反复的生活陈规；群体的适应；权力、荣誉和金钱的追求；对偶像的依赖——在宗教仪节中与他人共享——一种自我牺牲的被虐狂生活，自恋式的自炫自大——简单地说，以变为残缺去避免被压碎的结果。所有此等补偿性的办法，在可行的情况下，虽可使人保持精神健全到某种程度；但真正能够克服潜在疯狂的惟一根本办法，是在于对世界作充分而又富于创造性的反应，而这种反应的最高形式即是开悟。
在我们谈到心理分析与禅的关系的中心问题之前，在此我想将两者间某些较微末的相近之处先作一番探讨：
首先要谈的，是禅与心理分析所共有的伦理目标。达到禅的目标的一个首要条件，是克服贪妄——包括对财物，荣誉，及其他任何形式的贪着（旧约中称此为“贪欲”）。这正是心理分析所定的目标之一。对此，弗洛伊德在其力必多的发展理论中——从口腔的接受，到口虐狂、肛门，直至性器——曾经含蓄地表示过：健康的特性，是从贪欲、残忍、尖刻，发展而成一种主动、积极，独立的标向。以我的话来说——这是以弗氏的临诊观察为依据的——我已将此一分类范围从接受的，到利用的，掩藏的，买卖的，发展而至创造的指向，作了更为明白的说明。且不论我们所用的术语为何，以心理分析的概念而言，其根本问题是：贪着是一种病理现象；只要一个人的主动、积极、创造的能力尚未成熟，便有贪欲的存在。虽然如此，但以主要目标而言，无论是心理分析禅，都不是一种伦理的体系。禅以超越伦理行为为目标，心理分析也是如此。我们不妨说，这两个体系都认为：当它们达到目标时，随之即会发生一种伦理的转变——克服贪欲，转而为慈爱的能力。它们并非要人压抑“邪”念去过一种德性生活，而是希望邪念能在扩大了意识的光明与温暖中逐渐消溶。但不论开悟与伦理的因果关系如何，认为禅不需克服贪欲、自炫和愚妄，即可达到目标，或以为不需培植谦逊和恋爱的能力，即可获得开悟的目的，则是一种根本的错误。同样的，认为不待人格发生类似的转变而能达到心理分析的目标，也是一种莫大的误解。当一个人达到创造性的境地时，他不仅不再贪着，不再自大自责，而全知全能的幻象也跟着消失殆尽；他已因谦逊而如实地看清了他的庐山真面了。禅与心理分析两者虽都以超越某种伦理的东西为目标，但除非人发生了伦理上的转变，它们的目标都无从达到。
这两个体系的另一个共同要素，是它们坚持摆脱一切权威。这就是弗洛伊德指责宗教的主要原因。他认为，宗教是以对上帝的倚赖取代对严父的倚赖为其本质。依据弗氏所见，我们信奉上帝，是幼年期仰赖父母的一种延续，而非成年时信赖自力的一种表现。但弗氏对于一个“说了佛字，以水洗口”的“宗教”，究该说些什么呢？他对于一个没有上帝，没有任何权威，以摆脱一切倚赖为主要目标，教人积极主动，让他知道为他命运负责是他自己而非任何别人的宗教，究竟会说些什么呢？
不过，也许有人要问：此种反权威的态度，岂不是与禅师和心理分析家的为人之意相违了么？这个问题指出了禅与心理分析密切相关的一个要素：不论是禅或心理分析，无不需要一位向导——一个业已亲身经历过弟子（或患者）所要经历的人。那么，这岂不是成了倚赖禅师而禅师的言句成了弟子的真理么？毫无疑问，心理分析不但得与此种倚赖（转变）的“事实”去打交道，且得承认它可能发生的影响。但心理分析的目标是了解并解除此种束缚，使患者获得完全的自由，因为，他不但已体会到了那个原是潜意识的东西，并将它再度统合在他的意识之中了。由于禅师所知较多，所以对他的判断也深具信心，但这并不是说将他的判断强加于弟子身上。因为，他既未招聚生徒，对其离去也不加阻止。学者若自动前去请他指示迷津，他自然乐为引导，但有一个条件：学生必须了解，禅师固可尽力助他，而他也需自助才行。我们中没有一个人能够挽救他人的灵魂。人只能自救。禅师所能作到的只是：扮演一个产婆，担任一个山中向导。正如某位禅师所说：“我实在并没有什么对你好说的；如果我对你说些什么的话，你将来会将我当作笑柄的；而且，我所说的只是我的，决不会变成你的。”
有关禅师的此种态度，我们可在海瑞嘉讨论箭术的书中找到一个具体的说明。禅师（兼箭师）之所以坚持他那合理的权威，是因为他对箭艺所知较学生为佳，故而必须注重某种习射的方法。但他不仅不需要任何背理的权威，不需要对学生有任何威权，不要学生对他继续倚赖；且待学生一经学成之后，立即让其自行其道；而他所期望学生的，也只是想不时知道他如何去行而已。我们不妨说禅师是爱护他的弟子的；他的爱是实际的，成熟的，是力助弟子达到目标的爱；但他也知道他所做的一切，既不能替弟子克服困难，更无法去替他达到目标。禅师的这种爱是实际而非情绪的爱，是接受人类现实命运的爱。我们在现实命运中虽然无法拯救他人，但决不可不尽力去帮助他人，使他人能够自救。任何不知此种限度而自称能够“拯救”他人灵魂的爱，都是一种尚未涤除本身自大与野心的爱。
以上所述有关禅师而原则上也适用（或应当适用）于心理分析者的话，几乎用不着我再作进一步的说明了。弗洛伊德认为：欲使患者解除对分析者的倚赖，其最佳的办法莫如由分析者采取一种镜子般的非人格态度。但注重分析者与患者间的必要关系并以它作为彼此了解条件的分析家，如费伦西，苏利梵和笔者等人，都完全同意，这个关系不仅必须解除一切情绪性质、虚妄想像的扭曲，且尤其重要的是，要摆脱分析者在患者生活中所产生的任何——即使是最婉转最间接的影响，甚至是欲令患者康复的要求，也须避免。假若患者自己想要康复和改变，而分析者也愿乐为助，那自然再好不过。而假如患者对于改变的抗力过大，其责任就不是分析者所能负的了。分析者所负的责任只是尽心提供知识和效力，去帮助患者达到他找到协助追求的目标。
禅与心理分析之间还有另一个相似之处，与心理分析者的态度有关，禅的“教学”方法似乎是将学生逼入绝境。它的公案问答使学生无法在知性思考中求得庇护；它有如一道令人无法再逃的障壁。心理分析者对患者作（或应作）一些与此相似的事情。他必须避免以解释和说明去填塞患者，否则的话，那只有阻隔患者从思维跳人体验的境地。不仅如此，相反的，他还得将合理化的遁词和倚赖性的拐杖一一撤去，直使悟者不再有所逃遁，进而冲破心中的虚妄想像，去体会真实的景况——这也就是说，让他意识到以前未曾意识到的东西。此一方法往往使患者产生极大的焦虑，而这种焦虑有时会妨碍患者去突破难关——假如分析者不在场予以从旁慰勉的话。但此处所谓的慰勉，只是“在场”助阵，而非言语鼓励；否则的话，那只有妨碍患者去体验只有他自己能够体验到的东西。
到此为止，我们所讨论的，只是禅与心理分析之间的相似或相同的边际问题。但有关此种比较的研究，除非我们先认真地探讨了禅的主要问题——开悟——和心理分析的主要问题——压抑之解除，化潜意识为意识——否则便无法获得满意的结果。
关于心理分析，且让我们先将前述与此问题相关的部分作一结语。心理分析的目标是使潜意识化为意识。但当我们提到“这个”意识和“那个”潜意识时，无形中便含有认语言为事实的意思了。我们必须知道一个事实：所谓意识和潜意识，是指功能或作用，而非方法或内容。因此，适当地说，我们只能谈到各种程度不等的压抑状态，这也就是说，在此种状态中，只有那些能够通过语言、逻辑，及内容的社会滤器的经验，才可进入我们的觉晓之境。如果我能达到了去除此种滤器并进而体验到宇宙人之我的境地，换句话说，达到了压抑减低的地步时，我便可以触及到自心的根本源头了，而这也就是触及到全部人性之意。倘使整个压抑都被解除了的话，那么，其间也就不再有与意识对立的潜意识了；有的只是当下直接的体验；只要我对自己不再陌生，人和物对我也就不会陌生了。反之，如果到了我的一部分与我自己疏离而“潜意识”与意识分开（也就是完整人的我与社会人分开）的程度，则对于世界的认识便以数种不同的方式发生虚妄的幻象。其一是罗列的扭曲（转移）；非以我整个的我去体验他人，而是以我已分裂了的孩子气的我去体验；如此，我便将他人当作对我幼时具有特殊意义的人去体验，而不是将他当作真正现存的人去体验了。
其次，处于压抑状态中的人，是以一种虚假的意识去体验人世。他不看现存的事实，却将他的思维想像加入事物之中，以其虚妄想像而非事实的本质去看他们。使他产生痛苦与焦虑的，即是此种思维想像——扭曲的障幕。最后，此种受压抑的人，是以“脑作用”去体验人和物。他所触及的只是“语文”，然而他却自认那就是“世界”。严格地说来，罗列的扭曲、虚假的意识以及脑化作用三者，并非全然各别的失真方式，而是宇宙人与社会人分开时所产生的同一个不实现象的三个不同但却重叠的方面。我们说：处于压抑状态下的是分裂了的人，只是以不同的方式描述同样的现象。由于他将自己的感情与观念投射到客体之上，所以他不但不能把自己当作情感的主体去体验，相反的，却被承受他情感的对象所转了。
