此种“经验上的知识”，其重要性在于超越了那种将自身当作客体观察的主体知，所以也超越了西方唯理主义者之知的概念（在西方传统中，关于经验知的讨论，可在斯宾诺莎之知的最高形式——直觉，费希特之知性的直觉，或柏格森创造的意识中，见到一些例外。所有此等有关直觉的范畴都超越了主客分裂的知识。关于此种经验对于禅学问题的重要性，稍后待讨论到禅的问题时再行阐释。）。
关于心理分析的要素，在我们这个简略的描述中，还有一点需要提及的是分析者担任的任务问题。这个任务起初与“治疗”患者的医生所担任的原无二致。但事经若干年之后，这种情况发生了急剧的变化。弗洛伊德看出了分析者本身也需予以分析，这也就是说，分析者也需接受他的患者后来所经过的分析过程。他解释说，分析者之所以也需分析，是为了要解除分析者本身的盲点及神经官能疾患等等障碍之故。但这个解释，就弗氏本人的观点而言，似乎仍嫌不够——假如我们考虑到他在前面曾说过的话：分析者必须做一个“示范”，做一个“教师”，能以“真理之爱”作基础，在他本人与患者之间建立一个可以排除“虚伪或欺骗”的关系。此处，弗氏似乎已经发觉到分析者具有一种超越一般医生与其患者关系的职能。但他尚未改变他的基本概念：分析者是一个客观的观察者，而他的患者则是他所观察的客体。有关此种客观观察者的概念，在心理分析史中曾作了两方面的修正：其一是费伦西，他在晚年时曾经表示，分析者光是观察和解释是不够的，他必须能够以患者儿时所需而未曾经历的爱去爱患者才行。费氏这话的意思并非说分析者对患者应有情爱，而是一种母爱或父爱，换句通俗的话说，是爱的关注。其次是苏利梵，他曾从另一个不同的方面获得同样的结论：分析者所应抱持的态度，绝非客观的观察者，而是“参与的观察者”，只有如此，始能超越传统的客观观念。在我看来，苏氏所主张的，似乎仍嫌不够，我们与其把分析者所担任的角色定为“参与的观察者”，不如将他说为“观察的参与者”为佳。但即使是“参与者”一词，仍然无法适当地表达此处所欲举示的含义；所谓“参与”，仍有一脚踏在门外的意味。我们要想认识另一个人，非进入到那人里面，“成为”那人不可。分析者只有在亲身体验到患者所体验到的一切时，才能够了解患者；否则，只可获得“有关”患者知性的知识，永远无法了知患者所体验到的东西，更不能将他对患者的经验所知所了的东西传达给患者了。在分析者与患者之间所建立的这种关系之中，在他充分与患者契合的行动中，在他与患者完全畅心交感之中，在他与患者互相浸润之中，以及在此种中心与中心的彼此关连之中，似乎存在着一种了解分析与治疗的基本条件。分析者必须变为患者，但他仍需不失自己；他必须忘却他是医生，但仍需知道他是医生才行。只有在他能够兼容此种矛盾时，才能够给患者“解释”，而此等解释之所以具有权威性，就因为它们是来自他亲身的体验。分析者固然分析患者，但患者也分析分析者，为什么呢？因为分析者分析了患者的潜意识之后，就不得不将他自己的潜意识阐释一番。因此，分析者不仅医治了患者，同时也被患者所治疗。他不仅了解了患者，而患者也了解了他。当他们达到这个阶段之时，彼此之间的一致与交感即行完成。
分析者与患者之间的此种关系，不仅要如真如实，且需避免任何感伤才行，不论是分析家或任何别人，都无法“救治”另一个人。他可以扮演向导或产婆；他可以指明路径，清除障碍，有时也可给予某种直接助力，但他决不可代替患者去做必须患者亲自去做的事情。他必须将这点明白地晓示患者，不仅是用语言予以说明，同时要用他整个的态度以身示导才行。并且，他还得强调对于真实情况的知晓，而这是比两人之间的必要关系更为有限的；假如作为分析者的他尚有他一己的生活要过，且必须同时照顾许多患者，其间还有时间与空间的限制。但在他与患者碰面交谈的那时那地，其间却是没有限制的。当他们在分析时间彼此面对交谈时，则世上最重要的事便是他们间的交谈——此时不论对于分析者或患者，都是一样。在与患者共同工作的若干时日中，分析者实是超越了传统医生所扮演的角色；他变成了一位导师，一位示范甚或成了一位大师，假如他在他获得充分自知与自由之前，在他克服他自己的疏离与障隔之前，不时将他本人视作一个被分析的人的话。分析者教导性的分析，并非一连串自我分析程序中的最终目标，而是它不断契悟的开端。
在前面各节中，我已将弗洛伊德心理分析及其在人本主义心理分析中的发展情形，作了一个简略的陈述。我已将人类生存及其所发生的问题，克服疏离与障隔的康乐性质，心理分析用以达到目的特有方法——潜意识的透视，分别做过一番探讨。我已将潜意识与意识的特性问题“知”与“晓”在心理分析中的意义，以及分析者在分析过程中所担任的任务，一一作了适度的研究。
为了给讨论心理分析与禅的关系打一基础，看来我似乎应将禅作一系统性的描述才是。幸运的是，关于此点，铃木博士已在前面他的讲辞（以及他的其他论著）中，尽语言文字之所能，将禅的物质与目标作过确切的传述，用不着我再去作此尝试了。虽然如此，但对于与心理分析有直接关系的禅的原理方面，仍然需要作一番申述才行。
禅的要义在于体悟。以未曾体会此种经验的人而言，对于禅是无法彻底了解的。由于我是一个尚未体悟的人，所以只能在此以外行的态度谈谈关于禅的问题，而不是以其应有的方式——出之以透彻的证悟——去谈它。但这倒不是因为荣格所说的，禅“所描述的是欧洲人无法切实了解体悟的艺术与方法”之故。即以此点而言，禅对欧洲人，并不比赫拉克里托士、艾卡特，或海德格更难理解。难的是体悟需有极大的努力才行，而这是绝大多数人不愿去做的；这也就是体悟的人这么少的原因，即使在日本，也不例外。然而，我虽不能以权威的态度谈禅，但所幸的是，铃木博士的论著，他的少数讲演，以及其他我能目睹的禅学作品，至少已使我对于禅的要义，得了一个近似的认识，而这个认识，也可使我能够将禅与心理分析间的关系作一试验性的比较了。
什么是禅的基本目标呢？借用铃木博士的话说：“就其实质而言，禅是透视人类本性的艺术，它为我们指明从束缚到自由之路……我们不妨说，禅使所有屈折于我们心中，通常无法得到适当活动的能力，发生适宜而且自然的作用……因此，使我们免于发狂或残缺，便是禅的目标。这也就是我所说的自由——使人心中固有的一切创造与利他的冲动得到自由的展现。一般说来，我们都拥有可使人快乐与互爱的必要能力，只不过对于此一事实视而不见罢了。”我们可在这个定义中找出禅的一些基本要点，这是我要特别强调的：禅是透视人自性的艺术；它是从束缚到自由的路径；它能使我们免于发狂或残缺；它能使我们的固有能力发生作用；并使我们以快乐与爱去展现此种能力。
禅的终极目标在于体悟，关于此点，铃木博士已在本书及其他著作中作过可能的描述。在此，我不妨把对西方读者，特别是对心理学家有特殊意义的某些方面，作一重点的说明。所谓“悟”，不是心灵的异常状态，不是现实消退后的梦境，也不是某些宗教所显示的心灵自我陶醉状态。正如赵州禅师所说：“假如可以说是什么的话，它便是完全正常的心理状态。禅即是平常心，它完全视枢纽的调节而定，不论门向里面开或向外开，都是一样。”“悟”对于体验它的人具有一种特殊的影响：“所有你的一切心理活动，都以一种不同的调子，以一种比你以往所经验过的任何事都更满意、更宁静、更愉快的格调，发挥作用。生活将会改变。禅里有着令你返老还童的东西。春花将会更美，而涧水会更清凉，更澄明。”
极为显然的，正如铃木博士在这段文字中所描绘的一样，“悟”是康乐境界的实际体现。假如我们用心理学的术语来说的话，我不妨说它是人与他内外真际完全融洽的境界——他能够完全知晓，完全掌握的境界。能够知晓的是他“本人”——不是他的头脑，也不是他机体任何别的部分；只是“他”，那个完整的人。他知晓到“它”，但并非用思想去理解的客体，只是“它”——在它或它那圆满实性中的花，狗，人。凡是醒悟的人，对于世界，不但无私，而且能应；而他之所以可以无私和能应，是因为他已不再执己为物，故能虚怀，而便容纳。所谓开悟，便是“整个人格对于实际的完全觉醒”。
我们必须明白的是：悟的境地不是意识的状态，也不是我们在瞌睡时自以为觉醒的恍惚现象，这是非常重要的一点。自然，西方心理学家都有一种倾向，认为“悟”只是一种主观的状态，只不过是一种自诱的出神，而即使是同情禅学的人如荣格者流，也未能够免去此种误解。他写道：“想像的本身是一种心理现象。因此，无论把悟说成真实的或是想像的，均属无关紧要。凡是已悟或自称已悟的人，不管怎样，都会自以为已悟的……即使他所说的是谎，他的谎也是心理上的一种事实。”当然，这是他对宗教经验上的“真理”一向所持相对论看法的一部分。与它相反的，我却认为谎决不是“心理上的一种事实”，而即使是从宗教经验来说，一个谎除了是一个谎的事实之外，也不能算作其他任何事实。且不论这事是非如何，荣格的这种态度决不是禅家所共有的。对于禅家而言，有一件特别重要的事是：鉴别悟境的真伪。真悟是一种新观点的获得；而假悟则可能是一种歇斯底里或含有精神病的性质。在后一种情形下，尽管学生会自以为已入悟境，但是禅师却须指明他尚未达到。预防学生把真悟与想像的悟境混为一谈，正是禅师的重要职能之一。
所谓对真际的完全觉醒，再借用心理学的术语来说，即是获得一种完全的“创造性定向”。这也就是说，我们与世界的关系，不是以接受的，利用的，收藏的或买卖的方式，而是出之以创造的，积极的，活泼的（取斯宾诺莎的语意）态度。在完全的创造之中，其间是没有障隔将我和“非我”分开的。在悟的情形下，客体不再是客体；它不再与我对立，而是与我一体的，我所见到的玫瑰不再是我思维的客体，因为我已不再以我说“我看到一朵玫瑰”时的态度去看，而是以“一朵玫瑰是一朵玫瑰是一朵玫瑰”的态度去看；否则的话，我所说的客体——朵玫瑰——便落入了玫瑰的范畴。这种创造性的境界同时也是最高的客观性境界；我不再以因为贪妄和恐惧所引起的扭曲去看客体。我是以它或他的本然状态去看客体，而非以我希望于它或他是或不是的样子去看。此种认知的态度中没有罗列的歪曲。其间只有活泼自在；而其综合，则是主客互融的。“我”虽强烈地体验，但客体依然如故。我赋它以生命，而它也给我生命。只有对世界的认知不知心理纯粹或罗列到何种程度的人，对“悟”才有神秘之感。假如他晓得此点，即可晓得另一种不同的，也可称为如实之知的知晓。尽管他对它也许只有刹那间的体验，但却不难想到它的景况。初习弹琴的小孩，弹得自然不如大师，但大师的弹法并无任何神秘之处，只不过是小孩的幼稚经验之臻于成熟而已。
对于实际的非扭曲及非头脑的认知，是禅体验中的一个基本要件。关于此点。下引两则故事有极为明白的表示，其一是一位禅僧与一位禅师的问答：
“大师修道，还用功否？”
“用功。”
“如何用功？”
“饥来吃饭；困来即眠。”
“任何人都如此，与大师用功相同否？”
“不同。”
“为甚不同？”
“他吃饭时不肯吃饭，百般需索；他睡觉时不肯睡觉，千般计划，所以不同。”
这段对话，几乎用不着我去解释。一般人由于受着焦虑、贪婪和恐惧的驱使，经常陷于妄想之境中（不一定自觉到），而为他所投射的种种分别所蒙混；而这些分别却是虚妄不实，毫无自性的。在这段对话进行时，问者也是如此；从如今每一个人都不以他本有的那种能看，能听，能触，能尝的能力去看，去听，去触，去尝，而以思想去思维的情形来看，也都是这样。
另一个故事，是一位禅师对学生所作的开导，也同样显然，他说：“老僧未参禅前，见山是山，见水是水；及至后来，亲见明师，得个人处，见山不是山，见水不是水；而今得个休息处，见山仍是山，见水仍是水。”于此，我们再度看出了越向真际的新途径。一般人都跟柏拉图的洞中人一样，他所看到的只是影子，但他却把影子误认为本质。一旦体认到这种错误之后，他就知道影子不是实质。他一目了悟之后，便是走出了洞穴和它的黑暗，进入了光明：他在光明中所见到的，才是实质而非影子。他已觉醒了。只要他处于黑暗之中，他便无法理解光明（正如圣经所言：“光在暗中照耀，而暗却不明白。”）。他既经走出黑暗之后，也就明白了以前所见的影子世界和现在所见的实质世界两者之间的差异究竟如何了。
禅的目标在于认识人的自性。它设法“认识你自己”。但此种认识并非现代心理学的“科学”知识，不是认主为客的那种知性知者的知识；禅的自知不是知性之知，而是未分之知，能知与所知完全不二之知。正如铃木博士所说：“禅的基本观念在于认识人的固有功能，并以最直接的方式去认识，而不假助任何外在或外加的东西。”
此种对于自性的透视方式，并不是一种旁观的知性活动，而是一种从里面体验的行为。此种知性知与体验知之间的差异，不仅是禅的一个中心要点，同时也是西方学者了解禅的一个基本难题。两千年来，西方人（除了神秘主义等少数例外）都以为存在问题可以用“思想”求得究竟；他们相信宗教及哲学上的“正确答案”具有最高的价值，自然科学便是借助此种方式走上勃兴之路。所谓正确思想，是隐含在方法之中，并为思想的实际应用（也就是工艺）所必须，但并未能给存在问题提出究竟答案。与此相反的，禅却以下述前题作为基础：人生的终极答案无法用思想求得。“当事物顺着它们的常轨进行时，是与否的知性沟槽是相当通畅的；但当人生的终极问题一旦发生后，知性就无法提供满意的答案了。”因为这个原因，“悟”的体验是不能用知性予以传达的。“悟”是“一种无法用诠释和论证去传达他人的经验——除非受传达者的本身也已有了此种经验。假如我们可用分析的方法使向未有此经验的人彻底了解了知悟的真际，那么悟便不成其为悟了。因为，悟一旦变成了概念之后，便失却了它的本来面目因而也就不是悟的体验了。”
