第一节 王学的分化及泰州学派的思想
王守仁的学说在明代中期传播甚广，其传人遍及大江南北。根据黄宗羲《明儒学案》所记，王门后学至少有六大支系，即：浙中王门（浙江地区）、江右王门（江西地区）、南中王门（江苏、安徽部分地区）、楚中王门（湖南、湖北部分地区）、北方王门（河南、山东地区）、粤闽王门（广东、福建地区）。除此六派之外，《明儒学案》中还立有《止修学案》与《泰州学案》，皆师承王门而又别立宗旨。
王门各派的出现，标志明末学术思想的分化，也说明这一时期学术思想的活跃。
王门各派弟子所讨论的共同性问题是“致良知”问题。在这个问题上，他们有的强调“彻悟”，把王学进一步向禅学发展；有的强调“修行”；也有的主张吸取朱学，减少王学与朱学的不同点。
在王门各派学者中间，最重要的是浙中王门、江右王门和泰州学派。
（1）浙中王门。浙中是王守仁的家乡，王学首先在这个地区发展起来。其代表人物，在早期有徐爱（公元1487～1517年，王守仁的女婿），后期则有钱德洪（公元1496～1574年）和王畿（公元1498～1583年）。钱、王二人在传播王学方面，下了很大的功夫，他们曾两次放弃科举考试，专心就学于王门。当时，四方士子从王守仁学习者，往往先由他们辅导，而后卒业于王守仁，因此被称为“教授师”。钱德洪“在野三十年，无日不讲学”，王畿“林下四十余年，无日不讲学”，二人的一生，大部分时间是在读书讲学中度过的，讲学范围扩展到吴、皖、赣、楚、闽等广大地区。
钱德洪与王畿，早在王守仁在世时，对“致良知”问题就有不同看法，争论的焦点在所谓“王门四句教”问题上。这“四句教”是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之地，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王畿认为，这四句是师门“权法”（即一时的变通说法），以教育初学者，而对于“良知”学说应该这样认识：“心”是无善无恶的，那么，人体之发用也就是无善无恶的，由此推论出“意”、“知”、“物”皆为无善无恶，因此，“致良知”的正确方法是“悟其本体”。这就是所谓的“四无”说。而钱德洪则认为，“四句教”是师门不变的宗旨，因为心体虽无善恶，但被习染所浸，便觉有善恶在，所以必须用为善去恶的修行工夫，是恢复心的本体，这就是所谓“四有”说。他们之间的争论实际上是佛学“渐悟”与“顿悟”之争的反映。他们都研究过佛学，不知不觉中把佛学中的某些论争引到自己的学说中。
钱德洪与王畿的争论，曾在天泉桥上请王守仁进行裁决，这个事件就是所谓“天泉证道”。王守仁回答二人说：“二君之见，正要相取，不可相病；汝中（畿）须用德洪工夫，德洪须透妆中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”（《阳明全书》卷三十四《年谱》）王守仁的这个回答，对钱、王的观点采取了调和态度，他认为“四有”说是针对具有中等资质（称“中根”）以下的人而言，而“四无”之说则是针对具有上等资质（称“利根”）的人而言，不可轻易传人。
（2）江右王门。王守仁长期在江西作官，因此在江右有一大批弟子，代表人物有邹守益（公元1491～1562年）、罗洪先（公元1504～1564年）、聂豹（公元1487～1563年）、王时槐（公元1521～1605年）等人。这一派学者对王学传播特别得到黄宗羲的称赞，他说：“姚江之学惟江右为得其传……盖阳明一生精神，俱在江右”（《明儒学案》卷十六《江右王门学案·序》）。这一学派是强调“致良知”的“工夫”，反对王畿那种不用力气的一彻便悟的方法，认为只有通过艰苦的下功夫阶段，才有可能把握住“良知”。
（3）泰州学派。泰州学派的创始人是南直隶（今江苏）泰州人王艮（公元1483～1541年）。王艮原名银，字汝止。其父是煮盐的灶丁（又称亭子），王艮本人也当过灶丁，后来从事商贩活动，家道日裕，便利用早年学过的知识诵读《孝经》、《论语》、《大学》等儒家经典，初步创立了自己的思想体系。当他听到别人称其学说与王守仁相近时，便从家乡赶到江西拜见王守仁，经过辩论，终于折服而师事之。后来泰州学派传播王学颇为得力。
泰州学派代表人物除王艮外，还有其子王襞以及韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐、耿定向等，主要活动在南直隶、江西两省。泰州学派的讲学，不问对象，举凡织妇耕夫、工匠商贾，都可以学习，因此这一学派的思想在下层社会传播较广，是一个具有平民色彩的学术团体。
泰州学派没有精深的理论创造，王艮的主要著作被编入《明儒王心斋先生遗集》。从哲学思想看，这一学派主要接受的是陆王心学的理论。盐丁出身的王艮，由于自身的知识水平所限，缺乏对理论的兴趣，而对社会现实问题有强烈的关注。因此，他把王学的理论贯穿到日常生活中，“以日用见在指点良知”，也就是说，用吃饭捧茶、行人过路一类日常生活来说明良知本然自有的道理，形成自己的特色。其基本思想命题是所谓“淮南格物”说和“百姓日用之道”。
所谓“淮南格物”，即泰州学派对“格物”论的解释（按：泰州地处淮南）。王艮说：
格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。
又说：
身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。格，度也，度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。
（以上均见《王心斋遗集》卷三《答问补遗》）
由以上引文看，淮南格物论可以概括为两个要点：①人身与天下国家为一物，人身是本；②格物即是要认识根本，立本方可以安身，由此才可以实现家齐、国治、天下平。即要求人人做到安身立本。
王艮的“安身”说包含有一些新思想，其中蕴含了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想。王艮讲“安身”，首先是指物质生活条件上的“安”，即要求吃饱穿暖，能够生存下去。他说：“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”（《王心斋遗集》卷三《语录》）王艮还提出尊身、爱身和保身，反对辱身、害身、失身，他说：“若夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣”，“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”（《明哲保身论》）这种观点，从一个侧面反映了明中叶以后社会动荡、各种社会矛盾加剧所带来的下层群众对人身安全的关心。其次，王艮从安身论推论出人己平等和爱人的思想。为此他强调两点：一是“我之不欲人之加诸我”；二是“吾亦欲不加诸人”。前者是指自己应该具有独立人格、思想和意志，不为他人所限制和束缚，这才是“安身立本”，“明德止至善”。后者是指应当尊重他人的独立人格、思想和意志，不强加于人，这才是“安人安天下”，“亲民止至善”。王艮从人己平等出发，提出爱身就要爱人，而且要“爱人直到人亦爱”（《语录》）。他说：“爱人者，人恒爱之”，如果“人不爱我，非特人之不仁，已之不仁可知矣。”（《勉仁方》）所以他反对“适己自便”、“利己害人”，而主张反己自责。
泰州学派另一个具有特色的哲学命题，是“百姓日用之道”。
“百姓日用之道”又称“百姓日用即道”或“百姓日用之学”。这一命题比起“淮南格物”说，平民的特色更加明显，因为这个命题首先就是以“百姓”为本。王艮把“百姓”的日常生活视为“道”，否认“道”的神圣性与神秘性，还认为“百姓日用”是检验“道”的标准，“圣人之道”以“百姓日用”为旨归。
王艮所说的“百姓日用之道”，从内容上看，不仅具有道德精神的内涵，而且包括百姓的基本物质生活要求。他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”所谓即事，即不脱离生活日用；在生活日用中，温饱又是首要的。这些说法很明显地反映了下层百姓的生存权利要求。
王艮认为，“百姓日用之道”虽然就在百姓日用生活中间，但并非为百姓人人所知。这是因为他们没有学习，不知道这个道理。因此“圣人”的责任，在于“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”（卷四《王道论》）。这里包含有发展平民文化教育的要求。
泰州学派是明末时期由王学分化出来的一个有特色的学派，他们在哲学的基本主导思想上没有摆脱心学，但这一学派的创始人王艮不甘心于做一名灶丁和商贩，而要做一名传播文化知识的“圣人”，这件事本身就是对封建正统思想的挑战，因此，王艮的思想一出现，就遭到王守仁的严厉批评，黄宗羲对泰州学派也持有批判态度，他说：
阳明先生之学，有泰州、龙溪（指王畿）而风行天下，亦因有泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣……泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧，何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。（《明儒学案》卷三十二）
黄宗羲的评论是有道理的。王艮而后出现的颜钧、何心隐、李贽，成为封建名教的叛逆者，而王艮本人在很多方面却不能摆脱封建伦理道德的束缚。
第二节 李贽对封建正统思想的抨击
泰州学派的后学中，何心隐（公元1517～1579年）、罗汝芳（公元1515～1588年）、李贽（公元1527～1602年）是比较突出的人物。何心隐从颜钧学习王艮的“立本之旨”，以至放弃科举，他曾提出一些乌托邦式的社会思想，并因主张讲学自由，反对政府禁止讲学的横暴政策而遭到缉捕，被杀于武昌。罗汝芳以“赤子之心”为学术宗旨，以人的自然生理本能解释人性，反对人性的先天不平等说，他用自己的观点解释儒家经典，提出了一些与理学相对立的观点。
李贽的思想比上述二人更加激进。李贽，字卓吾，又号笃吾，泉州晋江（今属福建）人。其祖先在明初曾受命从事航海出使等任务，祖、父母辈都是熟悉商业活动的伊斯兰教徒。李贽26岁时中举人，但官运不佳，51岁时任云南姚安知府，三年后辞职，携家居湖北黄安，其挚友耿定理死后，移居湖北麻城龙潭湖上的芝佛院，专心从事讲学与著述。李贽晚年的讲学活动受到群众欢迎。但他也因此遭到统治者的不满和迫害。最后其芝佛院被毁，李贽在76岁高龄时以“惑世诬民”的罪名被捕于通州（今北京通县），后自杀狱中。李贽的主要著作有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》和《九正易因》等。
李贽少年时代受到的儒家正统教育较少，自称“自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”（《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》）。李贽中年时在北京读过王守仁的书，还听到泰州学派的学者赵贞吉讲学，此后，他先后与泰州学派的焦、耿定理、罗汝芳等人交往，并以王艮之子王襞为师。但他以“异端”自居，敢于嘲笑封建统治阶级的“圣人”和儒家经典，他的批评触及到当时的社会矛盾，其思想具有封建叛逆者的特色。
李贽对“六经”、《论语》、《孟子》等儒家经典，抱着蔑视的态度，说这些书“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”，“大半非圣人之言，即便出自‘圣人之口’也不过是因病所发的药石，并非万世之至论”（《焚书》卷三《意心说》）。他还指出，这些经典，后来只是“道学之口实，假人之渊薮”，并不能“目之为经”，应当允许后人怀疑其谬误。
李贽在否认经典神圣性的同时，还反对神化孔子。他说：孔子是一个人，别人也是人，不必什么事都去求教孔子，“若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”因此，他宣称不能以“孔子之是非”为原则，而必须打倒盲从的教条，建立“今日之是非”。他说：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（《藏书·世纪列传总目前论》）
李贽的《藏书》、《续藏书》，有许多地方与正统思想针锋相对，用他自己的是非标准来衡量古今人物。他否定儒家的独尊地位，为墨、荀、韩、申等诸子百家翻案，抛弃理学家的“道统”之说，把二程、朱熹摈于“德业”之外；与此同时，他称赞一些一向遭受正统思想贬抑的历史人物，如秦始皇、桑弘羊以及农民起义领袖陈胜、窦建德等等，充分表现出反对传统偏见的胆识。他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆以为可托国托家托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”（《焚书》卷六《读书乐引》）
李贽还特别揭露了理学的虚伪和无用。他以“饰致于外，务以悦人”来概括理学家的言行，斥责他们用道貌岸然的外表来掩盖内心的虚伪和自私：“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书》卷二《三教归儒说》）。当时的大官僚、官至户部尚书的耿定向与李贽有交往，李贽在给他的信中公开指出他言行不一：“试观公之行事，殊无甚异于人者……及乎天口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事”（《焚书·答耿司寇》）。李贽对耿定向的批评，代表了他对理学家的一般看法。
在对理学进行批评的同时，李贽也提出了对人性及道德问题的看法。
在人性问题上，李贽主张“圣人”与“凡人”平等。他说：“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高……人见其有贵有贱、有高有下，而不知其致之一也。曷尝有所谓高下贵贱者哉？”（《卓吾先生李氏丛书》，《老子解》下篇）这里指出，凡人与圣人一样，都可以达到道德上的最高境界，没有贵贱高下之分，这就否定了等级人性论。
李贽还主张男女平等。他写有《答以女人学道为短见书》，说：“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女则可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”（《焚书》）这在当时是极其大胆的言论。李贽不仅如此说，而且还招收过女弟子，公开向世俗观念挑战，因而招致代表正统思想的道学先生的大力诽谤和攻击。
李贽继承了泰州学派“百姓日用即道”的观点，把理学家所宣扬的伦理最高原则“理”还原为百姓日常生活。他说：“穿衣吃饭，即人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（《焚书》卷一《答邓石阳》）这是对“天理”的轻视与对人欲的肯定。他认为“礼义”不应是外在的强制与规定，而应当是自然的流露，他说：“情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有所谓礼义可止也，惟矫强乃失之，故以自然为美耳，又非性情之外复有所谓自然而然也。”（卷三《读律肤说》）这里所阐述的，实际是一种自然主义的美学观。
从肯定穿衣吃饭以及人的情性出发，李贽进一步从抽象的高度肯定了“私”。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。”（《藏书》卷三十二《德业儒臣论》）还说，耕田者奋力治田，是因为以收获为“私”，读书人则以进取功名为“私”，作官的人以官爵俸禄为“私”，所以，“私”成为人生的惟一动力。他还列举历史上的伯夷、太公、韩信、陈平等人的事迹，说明“财之与势固英雄之所必资，而大圣人之所必用也……即知势利之心亦吾人秉赋之自然”（《卓吾先生李氏文集》卷十八《明灯道古录》卷上）。从这种人人皆以私欲为本性的观点出发，李贽把理学家奉为偶像的孔子描写成为俗人，他指出：孔子虽然自称“视富贵如浮云”，实际上则“得之亦若固有”。孔子相鲁仅仅三个月，就穿上了“素衣麂裘，黄衣狐裘，缁衣羔裘”，可见，“谓圣人不俗富贵，未之有也”。李贽的结论是：“圣人亦人耳。”
李贽不仅肯定人人皆有的共同欲望，而且主张“任物情”，即承认每个人都有自己的个性，应当允许其自由发展，这种要求反映了当时市民阶层的思想意识。
李贽对封建正统思想的批评，还停留在伦理道德范围内，而在理论思维方面，则显得比较薄弱，因此他对封建礼教的批评，主要依靠王学的个体意识和禅学思想，他还找不到抨击封建思想的有力的理论武器。
李贽富于个性意识的思想在晚明的思想文化界具有重要影响。他在诗文和文学批评方面，直接启发了三袁（袁守道、袁宏道、袁中道）的“公安派”。李贽反对当时摹古的文风，指责这种文风是“以假人言假言，而事假事、文假文”，主张文学创作必须出自“真心”，这种文学理论是抒发其个人“情性”的哲学观点的引申。公安三袁提倡以卓见真情为文，在晚明文坛放一异彩，正是受了李贽的思想影响。在戏剧方面，著名戏曲剧作家、《临川四梦》的作者汤显祖对李贽也深致敬意，他的“为情作便”的戏曲创作，与李贽的思想是合拍的。在通俗文学方面，李贽也有首倡之功，他评点了《水浒传》，虽然最后仍拘守于君臣之义，但对当时的社会问题有所分析。他还赞扬了有反抗封建礼教意义的《牧丹》、《西厢》、《红拂》等传奇作品，对晚明通俗文学的繁荣起了促进作用。
第三节 明末的党社运动与刘宗周的思想
明中期以后的讲学活动，随着商品经济的发展和交通的便利而不断扩大，16世纪中叶以后，中国社会出现了以讲学为表现形式的文化革新运动；在知识分子的讲学活动背后，孕育着反对封建专制主义的思想文化内容，因此，讲学活动多次遭到统治者的禁止和镇压，被指称为“别立门户”、“聚党空谈”。
泰州学派的学者就曾热衷于讲学，接踵而起的东林学派，则利用了书院会讲的形式，从事具有政治色彩的集会结社活动。
东林学派的主要领导者，大都出身于长江三角洲地区的工商业者家庭，顾宪成（公元1550～1616年）、顾允成兄弟的父亲是无锡的商人；高攀龙（公元1562～1626年）也是无锡人，祖辈以“治生”为家。他们对工商业者阶层是富于同情的，提出“恤穷人，体富民”的口号，主张“曲体商人之意”。他们以“东林书院”作为讲学和发表政见的阵地，因此史称“东林党”。
万历八年（公元1580年），顾宪成中进士，即在北京组织了“三元会”，“日评骘时事”。万历十四年（公元1586年），顾宪成又在无锡的泮宫讲学，“绅士听者云集”。大学士王锡爵责备他和朝廷的意见不合，指责说：“庙堂（按指朝廷）所是，外人（按指在野的学者）必以为非；庙堂所非，外人必以为是”。顾宪成则针锋相对，责备朝廷故意与民意作对，他说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”。万历二十六年（公元1598年），顾宪成“与南浙诸同人讲学于惠泉之上”，提出“联络天下之善士”，组织会“会”的主张。三十二年（公元1604年），顾宪成、高攀龙等重建无锡东林书院。顾宪成等人仿照朱熹的《白鹿洞规》作《东林会约》，在理学正宗的形式下，要求讲学的自由。《会约》说：“夫士之于学，欲农之于耕也。农不以耕为讳，而士乃以学为讳。农不以宋人之槁苗而移诟于耕，而士乃以某某等之毁行移诟于讲学，其亦舛矣？此其不必惑者也。不当惑而惑，昧也；不必惑而惑，懦也。协而破之，是在吾党。”这就把讲学看成士人的一种合法的权利。
东林学派不是放逸山林的隐者，也不是闭门读书的士人，他们的讲学活动具有鲜明的政治色彩。顾宪成提出“群”的作用，他说：“自古未有关门闭户，独自做成的圣贤，自古圣贤未有绝类离群，孤立无与之学问。吾群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满一乡矣；群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣。”（《东林书院志》卷三）这里表达了他们希望通过讲学活动唤起人心，挽救日渐衰颓的世风的愿望。
按照《东林会约》规定，每年大会一次，每月小会一次。每会时，远近绅士联翩来集，“讲学之余，往往讽议朝政，裁量人物”（《明史·顾宪成传》），可见东林书院不仅是群士讲习的场所，而且是东林党人的政治活动中心。他们谴责朝政的腐败黑暗，特别反对阉党及其爪牙的专权乱政，反对矿税勒索搜割，要求惠商？民、减轻赋税、重视工商业的发展。著名的东林党人李三才在疏陈矿税之害时，竟敢指责皇帝，他说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱，陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何崇聚财贿，而使小民无朝夕之安？”（《明史·东林列传》）
东林党人的政治活动遭到了封建统治者的镇压，万历（公元1573～1619年）年间就曾借李三才的事件而打击东林党人，天启（公元1621～1627年）年间，宦官魏忠贤专权，对东林党人采取了残酷镇压的政策，捏造罪名大肆搜捕东林党人，许多人被迫自杀或冤死狱中，其中也包括黄宗羲的父亲黄尊素。
东林党人对社会现实问题的关心以及砥砺名节的精神是可贵的，但他们在理论上比较陈旧。在政治上，他们虽然敢于揭露封建专制制度的腐败，但又不敢从根本上去触动这一制度。在哲学思想上，他们不满于王学，企图折中于朱熹与王守仁之间，这也是他们在哲学思想上缺乏创新的表现，但他们在学术上对朱、王不抱门户之见，有求实的态度。
东林的活动趋于衰微以后，继之而起的是“复社”的更为广泛的集会活动。复社活动是以文人学士互相观摩八股制义的文社形式开始的。天启四年（公元1624年），江苏太仓人张溥（公元1602～1641年）会合张采、周钟等11人结成“应社”，影响逐渐扩大。至崇祯初年，以江浙地区为中心，先后有“匡社”、“超社”、“几社”等许多文社，统合于复社。崇祯六年（公元1633年）由张溥主持，在苏州举行虎丘大会，从山左、江右、晋、楚、闽、浙各地赶来参加大会的有几千人之多。
复社以“期与四方多士共兴复古学，将便异日者，务为有用”（陆世议：《复社纪略》）为宗旨，他们的政治态度与东林党人大致相同。在崇祯朝以至南明时代，复社人物与当权的统治者（特别是“阉党”）进行了多次斗争，被称为“小东林”。崇祯十一年（公元1638年），南京诸生140余人，以黄宗羲、顾宪成之孙顾杲等人为首，作《防乱公揭》揭，又称揭帖，指公开张贴的榜文。反对奸臣魏忠贤的遗党阮大铖，迫使阮大铖逃走。南明弘光朝，阮大铖复执政，复社人物遭到严重迫害。
东林与复社的集会讲学活动，反映了明末知识分子对时事的关心。东林党人的座右铭很有代表性：“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。”他们对时事政治的关心反映了明末知识分子个体意识的增强现象。他们要求讲学自由，反对封建专制，主张发展工商业，这些思想具有启蒙意义。他们的思想，通过当时的思想家部分地折射出来，刘宗周与黄宗羲是最重要的代表。黄宗羲的思想将专章介绍，以下简要介绍刘宗周思想。
刘宗周（公元1578～1645年），初名宪章，字起东，号念台，山阴（今浙江绍兴）人，因讲学于山阴县城北的蕺山，学者称蕺山先生。明熹宗天启初年，刘宗周任礼部主事，支持东林党人，反对以魏忠贤为代表的“阉党”，因而被革职。崇祯时三次起用，结果由于他大胆揭发朝廷的弊政而被罢官。南明弘光朝，刘宗周再次起复原职（御史），由于抨击马士英、阮大铖，被逐出南京。清军占领南京、杭州后，他绝食而死。著作编为《刘子全书》、《刘子全书遗编》。
刘宗周的哲学思想既受王守仁以及许孚远许孚远，明万历时人，湛甘泉再传弟子，其学“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”。的影响，但又不笃守门户之见。他对王学的态度，一生有过三次变化：开始怀疑王学近禅，其后转而笃信王学，最后又脱离王学，而“辨难不遗余力”。同时，他也指出朱熹有惑于禅学之处。他对程朱陆王都有所批评，表现了独立思考的精神。
刘宗周在自然观上接受了张载“虚空即气”的观点。他从“盈天地间，一气而已”的前提出发，反对佛老，批评程朱。他说：“有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。”（《明儒学案》，《蕺山学案》）此此的推论尽管十分烦琐，明显地带有“卦气”、“卦象”等象数学的痕迹，但观其主旨，是想说明气在道之先。由此出发，他对理学提出了疑问：“而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？”
刘宗周的上述观点及其推论本之于张载，但他有比张载更进一步的地方：第一，他上承南宋叶适，论述“道不离器”的观点，他说：“离器道不见，故道器可以上下言，不可以先后言。‘有物先天地’，异端千差万错，从此句来”（《语录》）。刘宗周指出理学在哲学上的错误是“有物先天地”。把他的“道不离器”观还原为现实，即是反对将学术、理论与现实社会生活割裂开来，这是东林以来明末进步思想家的共同要求。
第二，刘宗周在自然观上论述“有”、“无”的辩证观点。他吸取佛学“有无合一”的合理因素，抛弃以寂静虚无的“真如”为世界本原的宗教观点。他认为，盈天地皆气，气无形；如果从具体事物的产生看，可以说是从无到有；如果从事物的消亡看，可以说是从有到无。因此，在“有”中有“无”，在“无”中有“有”。事物的产生与毁坏相统一，在产生中有毁坏，在毁坏中有产生，“非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，是谓太极”。这是对张载“虚即气”观点的深化，克服了虚即气、气即有观点的直观性，把“虚”看成“有”与“无”的统一，这就把气之“有”与具体万物之“有”作了一定区别，表现出朴素的辩证思维。
在人性问题上，刘宗周不同意理学家将人性区分为“义理之性”和“气质之性”，而力图将二者统一起来，他说：“盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉”（《刘子全书》卷七《原性》）。这里从“气”出发，一步步地推论出“性”，用自然人性论的观点，批评理学的伦理道德观。同时，他还把人的欲望也归结为自然的本性，称之为“生机之自然而不容己者”，肯定了人欲的合理性。
刘宗周上述观点，后来由其学生陈确、黄宗羲等人进一步加以发挥。
刘宗周是晚明具有开明思想的知识分子的一个典型。他目睹官场及晚明社会的腐败，不愿意去做空疏无用的学问。据说，刘宗周在家中书斋门上题有“道证形而下”的联语，以表明他反对空谈形而上之道的学旨。东林与复社的知识分子，和刘宗周的思想有相通之处。他们对自己的人品有着极为严格的要求。他很强调“慎独”、“敬诚”一类的道德修养方法。
刘宗周在蕺山讲学，受业弟子很多，形成蕺山学派，黄宗羲、陈确、张履祥是其中重要的代表人物。黄宗羲所撰的明代学术思想史《明儒学案》首列“师说”一卷，一方面说明他对先师观点的重视，同时也说明刘宗周在学术史方面对他的全面影响。陈确敢于怀疑《大学》，在知行论、人性论方面提出一系列观点，与刘宗周对他的教育和影响有关。张履样尊奉程朱之学，继承了刘宗周思想中消极的一面，成为清初理学代表之一，这也说明了清初学者思想的进一步分化。
第四节 陈确对理学的批评
陈确（公元1604～1677年）字乾初，浙江海宁人，年少时不喜读理学著作，加之科举屡次落第，对功名利禄有所厌弃。40岁时，从学于刘宗周，思想上发生重大变化。
陈确在学术生涯中的一件大事，是公开怀疑《四书》中《大学》与《中庸》的正确性与权威性，认为它们非圣贤经传。这种做法，遭到传统势力的攻击，连他的同学和好友也批评他，然而他坚信自己的观点，同世人展开了关于《大学》的一场大辨论。直到晚年卧病在床，也始终不屈。
陈确的主要著作有《大学辨》、《性解》、《俗误解》等，全部著作共57卷，编为《陈确集》。
陈确对理学的批评，主要有两个大的方面，一是以知行为主要问题对《大学》提出批评，一是深入探讨人性论。
陈确说：“《大学》言知不言行，必为禅学无疑。”（《大学辨》）根据这种认识，他不仅批评程朱之学，而且针砭了陆王之学。
针对《大学》中“致知”、“知止”这两个命题，陈确指出：《大学》“虽曰亲民，曰齐、治、平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在‘致知’”知止等字，竟是空寂之学“。针对朱熹”如人行路，不见便如何行的说法，他提出疑问：“能见屋内步，更能见屋外步乎？能见山后步，更能见山前步乎？”（《答陆考夫》）在这里他指出了“知”的相对性，以便突出行在认识过程中第一位的作用。他进一步说：欲见屋外步，则必须行出屋外，始能见屋外步；欲见山前步，则更行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正如此也。陈确从人的直接经验出发，认为行在知先，没有脱离行的知。
陈确还论述了“行”是检验“知”的手段。他说：“学问之事，先论真假……真假之辨，只在日用常行间验之，最易分晓。”（《寄刘伯绳书》）理学家所讲的“天理”，他认为如果经不起“日用常行”的检验，也就成了假学问。
陈确还批评《大学》中“知止”的观点。所谓“知止”，是指《大学》中将“知”限定为“止于至善”的观点。朱熹借此命题强调人的知识以体认天理为最终归宿，由此一通百通。针对这种观点，陈确说，天下的道理无穷，一个人的认识是有限的，凭一个人怎么能穷尽天下之理呢？
首先，陈确提出“天下之理无穷”的理论命题，意思是世界上的学问无穷，因而人的学习和认识也应当是没有穷尽的。可知“知止”之说，不能成立。他指出认识在时间和空间上都没有穷尽。其次，陈确用“一人之心有限”之说，批评朱熹的“豁然贯通”之说。他认为，人们求学要用一生的时间；每天有每天的收获，不能一旦豁然贯通，就把天下的道理全都认识清楚了。
陈确指出，要做到“穷理”，必须“知行俱到”。在回答朋友的书信中他说：“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳。弟窃语同学：学固不可不讲，然毋徒以口讲，而以心讲；亦毋徒以心讲，而以身讲，乃得也。”（《答陆考夫》）这里所谓“身讲”，就是指的“行”，知与行、认识与实践相互促进。
陈确批评理学的另一个重要方面，是人性论问题。
他不赞成程朱理学将人性分为天地之性与气质之性。他不承认有所谓的“性善之本体”。他认为人性包括气、情、才三个方面。他解释说：“心之有思、耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也”，“由性之流露而言谓之情”。（《气情才辨》）可见气是指人的感觉器官和思维器官的本能作用；而人的思想能逐渐深化，感觉能变得敏锐，这是后天的作用，叫做“才”，要做到这一点，要靠学习。总之，人的感觉器官和思维器官的本能作用与后天的锻炼作用相结合，这就是“情”，它是人性的表露。
陈确还批评了朱熹的“气禀清浊说”。他指出：
气禀清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳！若以清浊分善恶，不通甚矣！（《气禀清浊说》）
他把“清浊”与“善恶”加以区分，也就是将人的自然本性和道德属性区分开来，不承认人性中有与生俱来的道德性。并用“气清者无不善，气浊者亦无不善”之说，肯定了人人皆可以为善，世界上没有天生的圣人，也没有天生的恶人。
陈确还借用《易传》中“继善成性”的命题，对他的人性论观点加以阐述和发挥。他认为“继善”是指继“一阴一阳之道”，即人的自然本性；它还不是完备的道德之善，因此要“成之”。如何“成之”？他借用《易》中元、亨、利、贞，资始，流行、各正，葆合等范畴，把人性看成同自然一样的变化发展过程，人性的充实和完美，不是一蹴而就的，而要经历长时间的学习和锻炼。
陈确肯定人的正当情欲，对有些理学家摧残人性的禁欲主义加以批评。他援引师说，指出：“山阴先生（指刘宗周）曰：生机之自然不容己者，欲也；而无过无不及者，理也，此百世不易之论也”（《无欲作圣辨》）。肯定人欲是自然而然的，无法消灭，只要用正当的方法加以满足，这就是合理的。理就在欲中，他说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理”（《寄刘伯绳书》）。他也论证了“无欲”“禁欲”由于违反自然而显得不合理。他说，人们通常认为佛道之徒“无欲”，但实际上，这些人“多欲”。一个是想脱离人世的拖累，以求清净；一个是妄想长生不死，这不是更大的欲望吗？他指出：“真无欲者，除是死人。”
陈确十分重视“存天理，去人欲”的观点所产生的不良社会作用。他说：“君子小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”（《近言集》）这些话在当时被视为“异端”而遭到理学末流的攻击和谩骂，从反面证明陈确具有远见卓识。
第五节 博学的思想家——方以智
方以智（公元1611～1671年）字密之，号曼公，晚年为僧时号无可，又称愚者，药地等。安徽桐城人。他出身于名士世家，曾祖父与泰州学派有一定关系。祖父及父亲方孔？均为名士兼官吏，和东林党人关系密切。方以智在年少时就参与社会活动，对明末的腐败政治不满。
方以智在明崇祯（公元1628～1644年）年间中进士，任翰林检讨。明亡后，他逃奔南明弘光、永历朝廷，遭到权臣迫害。清军入广东，他隐居于友人严伯玉家，严伯玉因此被捕受刑，他于是又出走，在梧州出家为僧。
方以智的著作现存20余种，除哲学外，还有音韵学和医学方面的。主要著作有早期的《通雅》、《物理小识》，晚期的《东西均》、《药地炮庄》、《易余》、《周易时论合编》等。
方以智的博学，突出地表现在他所著的《通雅》和《物理小识》中。这两部著作，包括天文、数学、地理、生理、医学以及天文学、艺术、语言文学等各方面，荟集古今知识之大成。在《通雅》卷首，方以智写道：“古今以智相识，而我生其居。考古所以决今，然不可混古也……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辨难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎？”这点明了《通雅》的写作意图是会通综合当时的各种知识。由此他主张打破儒、佛、道三教的界限，兼综各家之长。
方以智所吸取的知识并不限于三教，也包括当时刚刚传入的西学。例如，在他的《星土说》（见《浮山前集》）中，介绍了地圆的知识：“尝考地球之说，如豆在脬，吹气则豆正在中，其理然也”。在《东西均》的《源流》篇，他还根据地圆说，对地球上水的循环提出一种独特的见解。
为了纠正舍物托空的倾向，方以智提出要学习西方传来的自然科学知识。他说：“太西质测颇精，通几未举，在神明之取郯子耳。”（《通雅·读书类略》）他又说：“借远西为郯子。”（《物理小识·总序》）郯子，是春秋时期朝见鲁国国君的使者，传说孔子曾向他学习，方以智以此比喻当时来华的传教士。方以智本人就和法国传教士汤若望（AdamSchall VonBell公元1591～1666年，1662年来华）交往密切，共同研讨过天文学。方以智曾读过不少西学译著，据美国现代学者彼德逊（W。T。Peterson）统计，《物理小识》中约有5%的篇幅援引了当时传教士的资料；《通雅》中也有零星摘引。方以智引用西学，是经过思考和选择的。例如他介绍汤若望《主制群征》中对人体骨骼、肌肉的叙述，而将其中上帝创造世界的说教删除了。
方以智对于西学，有他自己独到的见解。他使用“质测”和“通几”两个概念表述他对中西之学的看法。他认为，天地间的一切，包括人心，也包括天地本身，都是“物”，这个“物”，相当于科学研究的对象。对于这些对象，探讨它们的性质和作用，现象和变化，这就叫“质测”；而探究它们隐藏于现象背后的本质（“以费知隐，重玄一实”）则是通几的任务（见《物理小识·自序》）。由此看来，他所说的“质测”，大体上相当于我们今日所说的描述性的科学，而“通几”则类似于我们所说的理论科学和哲学。他认为，科学和哲学是相通、相互依存的，即所谓“质测即藏通几者也”。他指出，西学“详于言质测而拙于言通几”，所以应吸取其“质测”科学的内容，并给以补充，因为“彼之质测犹未备也”。这种对西学的评论是就方以智本人所接触到的西学知识而言。
方以智注意吸取西学的质测之学，力求把哲学思想建立在他对自然科学的理解基础上。他著《物理小识》，记叙自然科学知识，“随闻随决，随时录之，以俟后之会通”。所谓“会通”，即以科学的原理加以贯通。他认为，无论天文地理的自然现象如何奇异，都是可以“会通”的。
他认为，宇宙间的一切都有其规律性，有时从表面观察似乎变幻无定，但这仅仅是现象，不是本质。他说：“天地之象至定，不定者，气蒙之也。天地之数至定，不定者，事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣。”（《物理小识》卷一《天类》）这里他指出星象有时似若无定，这是由于观测的“气”的干扰；人事有时似若无定，这是由于偶然因素的干扰。人们如果排除这些干扰的因素，就不难发现其间的规律，认识事物的本质。
在当时的历史条件下，方以智还不能像近代学者那样，提出新的唯物主义自然观。他仍然沿用古代气一元论的自然观，但他由此向前推进一步，提出一种火的一元论唯物自然观。他认为，火是事物的本体，也是运动的原因。他说：“天恒动，人生亦恒动，皆火为之也……天与火同，火传不知其尽。”“凡运动皆火之为也，神之属也……凡滋生皆水之为也，精之属也。”（《物理小识》卷一《火》）这里所说的“精神”，实际上是物质运动。他又说：“两间惟太阳为火，而月、五星皆属水。人身骨肉血脉皆水，惟阳火运之则暖，暖气去则死矣……进而言之，精气，皆水也，神，火也。”可见，他认为火是最根本的元素。
关于火的一元论观点，在方以智的著作中有很多论述，他的这种观点，是受到中医理论的启发的，早在金元之际的著名医学家朱震亨就提出过类似的观点。方以智这方面的论述，归结起来，大致有如下内容：①火是具有物质性的存在；②火具有永恒性与普遍性；③火具有内在矛盾性。这些观点中，火具有内在矛盾性特别值得注意。他说：“物物之生机皆火也。”（《药地炮庄·养生主评》）把火的运动作为事物存在和发展的原因。
方以智的思想中具有丰富的辩证思维。这集中反映在他的“合二而一”的命题中。
“合二而一”的命题，见之于《东西均》一书的《三征》篇，其中讲到事物的运动规律时说：
交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也；凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。
又说：
交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯——贯难状而言其几。
这里首先要分析交、轮、几的概念。所谓“交”，指二物的相互联系，二物在相互联系中构成一个整体，因此说合二而一。所谓“轮”，指事物的运动，由于运动的趋势和状态难于表述，故称之为“几”。在其著作中，他曾反复论述“一而二”，“二而一”的观点，他说“一切法皆偶也”（《药地炮庄·齐物评论》），又说：“一不可量，量则言二，曰有，曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也”（《东西均·三征》）。方以智的这种观点虽然缺乏自然科学的论证，但却是对自然和社会现象的正确概括和总结。他认识到一切事物都是由两个相互排斥的对立面组成。
值得注意的是，方以智在论述一而二、二而一的观点时，还注意到矛盾双方的主次地位及其转化。他举日月为例说，“日月并照，而地之内，惟日为主，月与星汉皆借日为光。以日行成岁，以日成昼夜，以日成寒暑，月岂敢并日哉？”（《东西均·公符》）他论交、轮、几时所说的“交以虚实”，也是指这层意思。在《东西均》的《颠倒》篇中，方以智还分析了阴阳的颠倒转化问题。他指出，由于阴阳的交互作用，事物内部是可以转化的：“处处有交互，则处处有颠倒也，有贯之者也”。他还举时间为例，说：“推见（现）在之前际，即过去之后际；推见（现）在之后际，即未来之前际；此一天地未生前，即前一天地已死后；此一念未生前，即前一念已死后；今日之子时前，即昨日之亥时后”（《东西均·三征》）。这也就是他在论交、轮、几时所说的“轮续前后”、“首尾相衔”，这种观点论述了时间的连续性和不间断性。
方以智是一位学识渊博的思想家。他去世后，其著作长期湮没，《明儒学案》、《汉学师承记》、《清学案小识》、《清儒学案》等都未将他列入，其著作流传不广，直到20世纪50年代末，经过侯外庐先生的发掘和研究，方以智的思想才受到重视。
