“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我①当度②众生③。须菩提，莫作是念。”
“何以故？”④
“实无有众生如来度者⑤。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者⑥。须菩提，如来说有我者，即非有我⑦，而凡夫⑧之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫⑨，是名凡夫。”⑩①我：指如来。
②度：划分、度量。
③我当度众生：论述了“是（如来）”与是者（众生）的关系不是各各相的关系。
④何以故：追问了“是”与是者为什么不是各各相。
⑤实无有众生如来度者：论述了我与众生（“是”与是者）不能够划分开来。
⑥若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者：如果认为如来与众生各各相，那么，如来便成为一个什么，也即如来是一个相。如柏拉图的eidos正是与是者分开来，而成为一个相。
⑦如来说有我者，即非有我：如果以为有一个如来我，就是认为存在一个孤立的形而上学式主体。佛陀有时把如来称作“我”，这只是为了叙述方便，而非存在一个可称为“我（真如）”的东西。
⑧凡夫：一般指执迷不悟、尚未觉悟的人。巴门尼德在“意见之路”中，把承认“非是”的人们称为凡人，认为凡人是走在歧途的人们，并认为凡人的意见是虚假的。从根本上否定了凡人对本体的认识。被巴门尼德称为凡人的人，其实也是哲学家。此处，佛陀也许与巴门尼德一样，把外道哲学家称为凡夫。
⑨非凡夫：非字之后、凡夫之前可能存在一个定冠词限定了凡夫，使这个被限定了的凡夫指我们日常意义上的凡夫。那么，非凡夫便不一定是愚昧之人，其实他们都是哲学家，只是走上了认识的歧途，尚未觉悟的人。
⑩凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫：这一三段论应是第二十一品：“众生众生者，如来说非众生，是名众生”的另一说法。就当时佛讲经的环境而言，此处凡夫当指须菩提等人，因为须菩提还一直疑惑于佛的说法。
【译文】
“须菩提，你是什么看法？你们不要对如来有这样的认识：如来与众生各各相。须菩提，千万不要这么想。”
“为什么‘是’与是者不是各各相？”
“实在没有办法把如来（“是”）与众生（是者）分割开来。如果众生能够与如来分割开来，如来便具有我、人、众生、寿者等一切外在形式，也即如来成为一个相。须菩提，平时把如来称为‘我’，只是为了叙述方便，但凡夫便真的以为存在一个在众生之外的‘我’。须菩提，所谓凡夫，其实也不一定就是凡夫，他们只是对‘是’存在着不正确的认识，我们便称其为凡夫。”
【评析】
西方哲学从巴门尼德开始，就割裂了两个世界的联系，他们把两个世界当成了各各相，并一直认为存在一个真实的世界，是独立于并先于感性具体事物而存在，关于它们的认识才是真实的知识。而感性世界只是真实世界的影子，对它们只能有意见而不能有知识。由此造成对确定性、普遍性的追求与认为现实世界的不稳定性、特殊性处于永恒的矛盾之中，致使西方哲学要么以天国的秩序约束人间，要么以人间的欲望滥觞一切、亵渎一切。如柏拉图把理念世界和感性世界当成了各各相的世界；亚里士多德在问“诸存在”的“存在”时，认为表象、经验世界的后面有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里，这是一个普遍的“存在”。直到康德才开始认识到理念世界不属于现象界，但却比现象界更重要。理念世界是现象界的根据和基础，这两个世界之间存在着联系。胡塞尔也认识到这两个世界是交互融通的，本质世界并不在现象世界之外。
奥义书哲学中，把与思维相对应的、不变的、绝对的、永恒的世界当作真实的世界，把与感性相对应的、变化的、相对的、暂时的世界当作虚假的世界，造成了人们认为在此岸之外还存在着一个彼岸世界，感觉世界与超感觉世界相分离，也即世界被“二重化”，而为上帝的存在留出了空间。部派佛教各派一般都认识到有一个本体存在，并把它称为无为法。但由于部派佛教各派的立足点和侧重点不同，对有为法与无为法之间是什么关系出现了不同的认识。大多数部派都认为无为法是有为法之外的存在，是与有为法不同的另一种法，由此，“是”与是者成为了各各相的存在，“是”也成为了是者，而呈现出二分性哲学的特征。大乘佛教也许认识到“是”并不是抽象的、外在的，而是在事物的自身中自在自为地规定事物的“东西”，由此提出了“一切众生都有佛性”的哲学主张，而将“是”拉回到是者之中。“一切众生皆有佛性”揭示了“是”是最普遍、抽象的范畴，它逻辑地包含着一切所是。而众生也不是单纯的是者，而是原初的是者，都是依“是”的方式而为其所是，或传达出“是”的消息。也即是说，众生都是“是”与是者的复合物，也即一切是者都包含着“是”。因此，人们便能通过众生追问“是”。《八千颂》第十六章中“如来之真如tathagatatathata”一语中以如来作为是者，而以真如作为是者中的“是”。龙树在《大涅槃经》把如来藏当成是如来和藏的复合词，指一切众生中隐藏着的清净自性，这个清净自性实质上便是物之性，而这个物之性即是如来的“是”。换成现代哲学语言，即是“是”与是者不能被割裂开来，既不能在各个方向上和用各种方式在秩序中作割裂，也不能汇拢。
中国佛教也一直不断地追问一切众生皆有佛性。中国佛教首先把佛性与众生的关系分为有情和无情两种，以有情众生表述有生命的存在，无情众生表述无生命的存在，由此产生了有情有佛性和无情无佛性两种认识。如慧能在《坛经·付嘱品》说过“无情无佛种”；《神会录》中记载神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情”。在达摩未来中国之前，道生法师凭借自己对佛教哲学的理解，提出“佛性当有”说，认为人人都有佛性，即使一阐提人皆得成佛。后来，这一思想观点得到《大般若涅槃经》的映证，道生法师也被誉为神悟、通情、孤明独发、涅槃圣之称。湛然的《金刚錍》也论证了佛性的遍在性，他的无情有性说认为不能发心修行的无情识之物也有佛性。也即认识到佛性的遍在性，也即佛性充满一切处。但由于在我国语言中佛性与众生、真如与万物不存在“是”与是者这样的逻辑对应关系，我国佛教便没有把佛性与众生、真如与万物的学问发展成为本体论，也就未演绎出本质与存在的讨论。
本品中，论述了如来不是一种脱离万物而独立存在的东西，如来与万物的关系既不是两个东西在空间和时间中的外在并列关系，也不是一个东西内部所包含的两种不同构成元素。万物也不是一种与如来分离独立的东西。人们既找不到一个完全没有如来的单纯事物，也找不到一个完全脱离万物的如来。如来与万物如果是比肩而立的两种不同的东西，那么，如来将是一个有限物，成为万物之外的另一种东西。如来与万物相互依存、相互渗透而成为一种“内在”的联系，它同时地、全部地分布在它所包括的众多个体事物之中，并与之一致，与事物既同一又不同一。我们不可能用直观的或机械的，以及任何自然科学的方法来加以区分的两种东西。“众生佛性犹如虚空，非内非外”指出了如来不在事物的背后、之上或之外，从如来过渡到众生不是过渡到如来以外的东西，而是和它自身在一起，我们不能发现一个叫如来的东西。
再有，西方哲学家大多的一种凌驾于普通社会意识之上的智识优越感，不同程度地显示出一种傲视和低估民众的倾向，把普通民众视为需要教导和监管的学生。赫拉克利特具有一种自大狂的精英意识，他不仅蔑视普通民众，而且骂遍了同时代和以往时代的一切名人。而巴门尼德又骂赫拉克利特既聋又瞎、群氓。佛经中，佛陀从未用真理去贬低意见，用理性去贬低感性，用本质去贬低现象，骂他人为群氓的情况。佛陀只是认为，凡夫并不是没有能力去知，而是有能力却未去知。展现了佛陀的宽容胸怀。在这一点上我们应该学习佛陀对待不同观点的人的态度和胸怀。
