佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨①，应如是降伏其心：所有一切众生②之类，若卵生③、若胎生④、若湿生⑤、若化生⑥，若有色⑦、若无色⑧，若有想⑨、若无想⑩，若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
“何以故？”
“须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
①摩诃萨：其梵文Mahasattva，即摩诃萨埵，其中，Maha是“大”之意，因此，其原意应为大“是”性。以前把它译为“大觉有情”、“大众生”，作为菩萨或大士的通称，或指愿大、行大、度众生大，于世间众生中为最上，不退其心的大菩萨。可见，它也是被我们理解为是者的“是”。
②众生：指众缘和合而生的一切有情、无情的物质、情感。众生包括有情众生和无情众生。如人类、动物等是有情众生，植物、矿物之类和各种思想、观念等则是无情众生。再有，众生的梵文是sattva，如《波你尼经》1·4·57便用sattva指生物、无生物，即一般存在物。这一情况暗示了sattva与英文being一样，都具有“是”和是者双重意义。在西方哲学中，tobe作主词时，须加上后缀ing使其转变为being，由此being具有了“是”和是者两义。据此推测，古梵文也应存在这一语法现象。当sat作主词时也须为其加上后缀tva使其转变为sattva，所以sattva也具有二义，即“是”和是者二义。这里又反映出印欧语系中“是”的某些共性。可见，佛教的众生实应相当于西方哲学中的是者，或相当于“什么”。佛教用众生来表述是者，起到揭示“是”的“生命”之义，即“是”是活的。说明佛教把世界看作生生不息、常变常新的有机体，而不是无生命，需要外力推动的机器。
③卵生：梵文Andaja的意译，指从卵而孵化的生命形式，如鸟类。
④胎生：梵文Jarayuja的意译，指从母胎而出生的生命形式，如哺乳动物。
⑤湿生：梵文Samsvedaja的意译，指一切出生的形式不明显而被认为由水气或湿气出生的生命，如鱼类。
⑥化生：梵文Upapaduka的意译，指一切经验无法验证的依托业力而生的生命形式。
卵生、胎生、湿生和化生：包括三界六道中的一切有生命有情识者，为基本的生命形式。
⑦有色：指一切可以感知的形质，即在欲界和色界中有情有色身者，一般指有血肉有情感的人或物。
⑧无色：佛教哲学把世界分为高低不同的三个层次，称三界，即欲界、色界、无色界。欲界是有食欲和性欲的众生的住处；色界在欲界之上，是脱离食欲、性欲但有色相（形貌）的众生的住处；无色界在色界之上，是无形体的众生的住处。此界无物质，只存识心，属于纯精神的世界。
⑨有想：有想天是欲、色和无色三界中除色界无想天和无色界非想非非想天外，其余诸天诸处的统称。住在有想天的众生，有思维活动，但无色身，也即是纯意识。笔者推测，有想的梵文Samjna包含着“是”的词根“sam”，暗示着“有”应是“是”。而想是“相”，“相”是“是”（参见第四品注释），那么，有想即“是”想，或“是”是。“‘是’是”应表述了“是，不可能不是”。再有，“想”指人的意识对事物的某种程度的相状摹写，也即把存在于人们头脑中的思维活动当成一种“是”。由此看来，有想包含着非是者之谜。
⑩无想：指住在色界无想天的众生，此天众生已灭绝一切想，应指没有意识存在的纯物质，它或相当于康德的物自体。但这一物自体是现象界的物自体，佛教哲学称之为境。再，“无”是“非是、不是”，无想就是“非是”想或“非是”是，也即把“非是”当作本体。而“非是”应指以物为本体者，如唯物主义者。
非有想：是对有想的否定，它否定了一切可称为“是”的认识，即认为“是”不存在（不是）。
非无想：是对无想的否定，否定了把“不是”当作本体，它表述了“不是，必不是”。
有想、无相、非有想、非无想：应是尼乾子学派“七句义”中：“或许是有，或许是无；或许是非有非无”的观点。尼乾子学派是古印度的怀疑主义者，他们发现了“是”与“非是”在一切对立中的最高本质地位，并为之建立起联系。由此表现出对吠陀哲学“是”提出怀疑的态度。或说，他们拒斥、逃避吠陀哲学。值得注意的是，这七句义与古希腊哲学家高尔吉亚曾说的：“既然没有存在，也没有非存在，又没有既存在又非存在，那么，显然是无物存在”有异曲同工之妙，似乎也在论证无物存在。如果换成现代哲学语言，这四句应表述了“是”是什么，“是”不是什么都不能证明本体存在，也不能证明本体不存在。在古希腊哲学中，being与notbeing之所以成为了柏拉图、亚里士多德等讨论的主题，是因为它们的含义让希腊人感到困惑。据此推测，也许七句义所论述的主题也让古印度人感到困惑，也才引起他们的注意。而佛陀列出四想的原因，可能是因为这四想具有明显的传统形而上学特征，而传统形而上学当在佛教哲学超越之列。禅宗的各宗各派，经常提到一句话，要“离四句，绝百非”，认为这样才能研究佛法。四句是指空、有、亦空亦有、非空非有，也许就是有想、无想、非有想、非无想的发展，而百非可能指卵生到无色之类。另一方面，有想、非无想包含着巴门尼德哲学的基本观点：“是，不可能不是；不是，必不是”，也即它是同一律，是通往真理之路。非有想和无想则认为“是”不存在和“不是”存在，即“是乃不是，并且必然不是”，这是不能走的道路，它违反了同一律。
卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无相、非有想、非无想：将自然界的一切分为十个大类，而从这十个大类的分类可以看出，佛教哲学认为人们的意向内容可以是一个对象，也可以没有对象。
我：即佛自己。
皆：全体、整体。
令入：使……进入、置于、填入。
我皆令入：这是海德格尔式的询问全体是者，它揭示了佛教哲学从整体上来追问形而上学，而完全抛弃了各种特殊是者的差异，从而使一切是者都处于同等地位，包括人这样的是者都没有特殊性可言。透露出佛教哲学对本体的追问方式与西方哲学把一切事物当成一个整体“是者”来认识，让是者处于未分化的状态，而不管是者究竟是什么东西、有什么性质等等一样。佛教哲学的这一追问方式，应是针对缘觉乘的追问方式，因缘觉乘是从分析的角度来追问本体的。
涅槃：其梵文nirvana，由动词词根va（吹），加上否定性前缀nir演化而成的名词，意译为寂灭、圆寂、灭、灭度、寂静等，意即灭生死果因，度生死瀑流，超越迷界，达到智悟的菩提境地。它是佛教哲学的终极实践目的。笔者认为，涅槃“吹灭”一义向人们暗示了佛教之前的某一哲学派别，也许像赫拉克利特一样，把宇宙万物的生成当成一团火，佛教哲学提出涅槃就是吹灭了生成宇宙万物的这团火，即超越这团火，而达到绝对寂静的境界。所以，在佛教哲学中，《杂阿含经》卷十八中舍利弗言：“涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”；《中论》：“诸法实相者，心行语言断，无生也无灭，寂灭如涅槃”；唯识宗：“本来自性清净涅槃就是真如之理”；舍尔巴茨基认为“当一切无常法归于寂灭时，是零无（涅槃）状态”；西方学者弗里德利希·海勒则说得更具体：“涅槃相当于西方神秘主义所理解的‘存在者的存在’，是至上的、唯一的实在，是绝对者、神圣者……，涅槃是无限者、永恒者、自存者、无德者、不可言喻者、唯一者、至高者、至上的善、单纯的善、最好的东西”；当代上座部佛教徒拿拉达·摩诃泰拉便认为涅槃就是其他宗教所理解的绝对存在，说它是“永久的、不朽的、不能用世间术语来表达的超凡状态”；《五灯会元》卷十九：“故号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛”；《大般涅槃经》：“如来即是涅槃，涅槃即是无尽，无尽者即是佛性，佛性即是决定，决定即是阿耨多罗三藐三菩提”。也即是说，涅槃与如来、佛性、阿耨多罗三藐三菩提等等同义，常指称形而上境界的、具有超越意义的哲学概念。涅槃除了强调终极意义外，还是一切众生的最后归宿，常被用于指代死，大到宇宙万物的死，小到人的死。宇宙万物的死是运动变化着的世界停止活动而归于本体，人的死如佛陀的死就称为涅槃。因此，涅槃就是死、埋葬了一切东西，使其永不得“暴露”。或者应如萨特所认为的，是杜绝一切可能性而归于必然的、实实在在的世界。据此，涅槃应表述了“个体化的生无了，整体化的死还在”的哲学观点。可见，涅槃的提出说明佛教哲学对“死”作了认真的哲学思考，意味着佛教哲学认识到死也是一种“是”，而且是更大的“是”，永恒的“是”。佛陀在《小尼迦耶·如是语经》中进一步将涅槃分为有余涅槃和无余涅槃，两者的前提都是“诸漏已尽，梵行已立，所作已办，卸下重担，不受更有”，但前者仍剩有五种感受，体验到苦乐；而后者彻底摆脱感受，达到清凉。笔者以为，有余涅槃与无余涅槃的区别，有余涅槃仍剩下五种感觉也即还受到声、香、味、触、法五个范畴的影响，意味着还受到文字相“是”论的影响，或说只认识到“是”论。而当放弃了文字相“是”论时，就彻底摆脱了感觉，远离了一切苦乐，这才是无余涅槃。所以，无余涅槃是佛陀强调万物归于最原始因的状态。可见，涅槃的提出使佛教踏上古印度哲学的寻隐之路，所探寻的目标是一片寂静虚无的领域（无余涅槃的境界）。正因为如此，本品以“大‘是’性（诸菩萨摩诃萨）”作为第一句，对应于“无余涅槃”，应是认为无余涅槃是最大的“是”。
灭度：涅槃的另一译法。笔者以为，由于印欧语系具有“名出于动”的语法特点，如前述的being出自于tobe，sat出自于as，即反映了这一语法特点。这一语法特点使being、sattva既可表示动词“是”，也可表示名词“是”，即具有了名词、动词双重作用。而汉语与印欧语系具有不同的语法特点，汉译时可能为了区分一个词汇的名词、动词的不同语法特点，不得不将其译为两个不同的汉语词汇。涅槃和灭度可能就是这一情况的反映。在梵文中，涅槃nirvanas可能是动词nir+√va的动名词。据此推测，古圣也许将动词nir+√va译为“灭度”，而将nirvana译为涅槃。
之：指众生，或说“什么”。
灭度之：即让“是”的一切外在存在形式（众生，或“什么”）走向自我毁灭，而显明了“是”的本真意义。
无量无数无边：指现象界的事物不可胜数，反映了佛教认为现象界的事物是杂多。
我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者：即是寻找万物从它产生、而消灭又复归于它的东西。按亚里士多德的说法：“一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又复归于它，……因此，他们便认为并没有什么东西产生和消灭，因为这种本体是常住不变的……”。用严群先生的话说：“思维用理性抽象的作用，把宇宙间形形色色、幻变无常的现象一概剔开，最后只剩下一个‘有（thebeing）’。经过抽象的结果，万物间的‘彼此’与‘如何’全没有了。换句话说，量与质都消除了，留下的只是‘单纯的存在（simpleisness）’”。真谛将这一句译为：“……如是众生我皆安置于无余涅槃，如是涅槃无量众生已，无一众生被涅槃者”，“安置”一词较好理解，具有多归于一的意谓。据此，以往认为“我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”便不是：“我都要他们达到脱离生死轮回的涅槃境界，灭除他们的烦恼，使他们彻底度脱。虽然度脱了无数众生，又没有什么灭除，也没有什么度脱可言，心中毫无使一切众生得以救度的印迹”，也即它不意味着众生消逝为“无”，实际上只是主体视角的转移，众生暂时不在主体视野里。当把万物置身于“无”之中，并排除一切意向对象，使得阿耨多罗三藐三菩提从一切自然事物中摆脱出来时，即是我们从万物中抽出其共同的本质“是”。这时，万物还是存在着，但我们这时看见的不是万物，而是“看”到其共同本质“是”。而阿耨多罗三藐三菩提也就不是时空中的对象，就像海德格尔所说的：“是根本不是是者，也根本不是是者的组成部分……，没有什么东西和是这个词及其含义相对应……，如果我们把东西理解为随便一种是者的话，那么是本身根本就什么东西都不是。”这一哲学活动应是《百道梵书》：“梵自在体说，我将献我自己的我于众生之中，而众生也将复归于我自己之我之内”及《鹧鸪森林书》：“万物从梵产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵”的继续和深入。后世的禅宗提倡学禅得先把脑子里装满的那些不真实的印象、思想和观念都空掉，把由因缘和合而生的一切事物都空掉，才能够认识到万物起源的本因真如，应是这一认识的反映。
何以故：追问了为什么直观理性（大菩萨）要括去一切众生。这一追问方式是佛教哲学区别于其他外道之处，也是《金刚经》中特有的追问方式，《金刚经》中正是围绕着这一追问方式来论述的。它表述了此是（佛陀或须菩提）追问“为何之故”，而不是“是什么”。由于它追问的是原因“为什么”，“为什么”是对是者是的追问，按海德格尔的说法，对是者是的追问是通过对是者的否定。也就是说，只有否定了是者，“是”的意义才能显现出来。因此，“何以故”指向了宇宙万物的先天秩序。或说，它追问的是万物其所以是的原因或根据。后面的论述还将使我们认识到经中不从事实方面来论述佛教哲学研究的对象“是什么”，而只论述佛教哲学研究的对象“如何”。因此，“何以故”透露出佛教哲学追问的是现象“如何是”，而改变了人们只追问现象之“是什么”的成见。也即是说，“何以故”的追问方式显示了《金刚经》是追问现象之学，即现象学。因此，它是典型的本体论问题。而且，佛教哲学通过“何以故”使“是”与“如何”相关，使佛教哲学的如来侧重于筹划、活动、生存等方面的意义，后面的经文正是通过“如来”这个特殊是者的存在方式和存在实情的具体陈述来回答了“何以故”，但它却导致了如来被人们当成一个人。后面的“于意云何”和“所以者何”则属于诘难。《金刚经》正是在这些追问和诘难中，体现出苏格拉底式的佛教辩证法，也体现了爱智者就是这样一个爱刨根问底、总在质疑的人。
我相：指执著于构成“实我”的外在相状，不仅包括我的形相，也包括我的观念、见解、情绪，凡一切以我为中心而产生的都是我相。佛教可能以我相作为最基本的个体事物，即最基本的种。因为佛教所有的哲学问题都是从我相出发向前追问的。而人相、众生相、寿者相是依赖于我相而存在的不同级别的属，人相是属，众生相是类，寿者相是最高级的类，由此构成了一级一级向上的等级链，建立起种属关系。
人相：指把轮回六道的自体当作真实存在的外在相状，是我相之上的属。
众生相：指把依五蕴而生的众生之体当作真实存在的外在相状。它包括动物相、植物相及其他形形色色的相，是人相之上更高一级的类。
