寿者相：指把假相的生命存在时限（即寿命，一种阶段式存在的生命，如我相、人相、众生相便都受到生命存在时间的限制）当作真实存在的相状，是最高级的类。由于现象界的一切事物都被包括在寿者相中，由世界以及生存本身就说出了时间。所以，寿者相应揭示了我相、人相、众生相是含时间性的存在。或说，时间首先将自身体现在生存中，是所有是者基本的生存条件，是一切众生的质的规定性。所以，寿者相不是一个物，而是一个发生、发展着的、以“时间性”为共同特征的事件。在唐玄奘的译本中，寿者相便被译为“命者相”，“命者”指有时间性的存在。据此推测，佛陀可能通过寿者相揭示了生命的特征是时间性的。不着寿者相就是剥去众生的时间规定性，或者说“扬弃”了时间。
若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨：指出了“是”就是括去一切外在形式。
【译文】
佛告诉须菩提说：“认识大‘是’，应该这样排除杂念：将由卵孵化的生命、由母胎而生的生命、在水或湿气中演化的生命、依托业力而生的生命，物质的、精神的，‘是，不可能不是’、‘不是，必不是’，‘是乃不是’，或‘不是，必不是’，等等，我不管这些的具体‘什么’，而括去了一切什么，即是最大的‘是’。而在这一过程中，虽然众生都从我们视野里消失了，但众生各自的生命形式还存在。”
“为什么要括去一切什么？”
“须菩提，如果‘是’还受到我、人、众生、寿者等一切外在形式的影响，便不是‘是’。”
【评析】
众所周知，对于本体究竟是什么样的一“物”，是哲学史上的一道难题，也是古今中外的哲人们力图回答的问题。因为，没有人会对水、气、火等具体事物是什么产生疑问，所以，无论是在西方哲学史还是在东方哲学史上，都曾以水、火、气等具体事物来说明世界的本原。在古希腊，泰勒斯的水本原说，阿那克西美尼的气本原说，赫拉克利特的火本原说，留基伯和德谟克利特的原子说，恩培多克勒的四根说等，都是这一哲学活动的反映。古印度早在五千年前，当达罗毗荼人来到印度这块古老的土地上生活并创建了印度河文明时，就力图在多样性的现象世界中寻找出一种无所不包、不生不灭的，也即万物产生于它又复归于它的东西，来作为世界的本原，并相继提出了以原人、生主、太一、金胎、水、火等作为世界本原的认识。佛经中有关地、水、风、火等四大作为本原的记载便应是印度河文明的反映。这一阶段哲学活动的特点是常把世界最后之物归结为某一感性事物。
到了在公元前1500年左右，雅利安人来到印度并创建的吠陀文明。吠陀哲人也许感到早期的自然哲学单凭感性的直观和猜测有其局限性，因为哲学上探讨的本体乃是万事万物的最终原因，无论把世界的本原归结为哪种具体的物质形态，都不能充分说明在它之外的形形色色事物到底是怎样产生出来的。因此，万物中的一物不能作为宇宙的本体。吠陀哲人便开始从个别具体事物中寻找世界本原转向在“心灵世界”中寻找世界本原，从对可感世界的经验归纳中寻找世界本质上是什么，发展到从思维的逻辑规律中去寻找世界本质上是什么，使古印度哲学在思考本原的方式上发生了巨大的变化，古印度哲学超越物质性和有限性而奔向精神性和无限性，从生动感性自然的水平向着严格确定的理性逻辑水平超越。最终吠陀哲人超越到万物之外另寻一“物”作为本体，并把它确定为“是”，而开启了世界上最早的“是”论研究。
到了佛陀时期，随着“是”哲学传入东部方言区，人们在使用语言对哲学展开讨论时，导致对自我、世界、因果等出现了不同的见解，而暴露出哲学上的许多问题，使旧的世界观和人生观发生了深刻的变化，同时也使奥义书哲学开始出现了危机。最终导致出现了反对祭祀天启、否定吠陀哲学的反形而上学，而使古印度哲学呈现出一个激荡着各种学说交锋的热闹场面，造成哲学的虚假繁荣，使古印度哲学进一步迷失了它的方向。佛经中记载当时存在着六师外道六师外道：（1）阿耆多派（后来的顺世派），其梵文为“路伽耶陀”，意即“流行于人民中间的观点”，是朴素的唯物主义者。该派大约在前1000年出现，活跃于前6—4世纪。主张断灭论，否认灵魂存在。认为地、水、风、火是独立常存的，人和世界都由四大组成，人死复归四大。而人生的目的以求快乐为满足。该派的反对者认为该派以花言巧语惑众，因而称之为“砍婆伽”，意为四个词，指地、水、火、风这四个构成世界的本原。这一派似与古希腊德谟克得特、居勒尼学派、伊壁鸠鲁学派等相似。（2）散惹派，即直观主义学派。它们对一切问题都不作决定说，如对有无来世，有无果报等，他们认为说有即有，说无即无。因此，主张踏实的修定，以求真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗原属该派。（3）末伽梨，是命定论者，认为没有业报，没有父母生身，一切修行都是空的、无用的。主张轮回净化。认为只要经过八百四万大劫，到时不管智愚都得解脱。（4）不兰迦叶，与末伽梨相似，否认善恶业报和婆罗门教，主张纵欲，是伦理的怀疑论者。（5）婆浮陀，主张常见，否认人的行为能发生什么影响。认为人身由七种元素构成，元素是永久的，元素一分离，人便死亡。（6）尼乾子，后来发展成耆那教，宣扬灵魂解脱、业报轮回、非暴力和苦行主义等。基本教义是个人灵魂如何获得解脱。宣称一切物类都有灵魂，人的灵魂在没有得到解脱之前为业所束缚，并无限轮回。人只有通过修行，使灵魂摆脱业的桎梏，才能获得最后的解脱。另外，主张七句义，即：“或许是有，或许是无，或许是也有也无，或许是非有非无，或许是有不可说，或许是无不可说，或许是也有也无不可说”等。及六十二种边见，应是这一情况的反映。值得一提的是尼乾子派的七句义：“或许是有，或许是无，或许是也有也无，或许是非有非无，或许是有不可说，或许是无不可说，或许是也有也无不可说”，可能造成人们获得了有想、无想、非有想、非无想（是，不可能不是；不是，必不是；是乃不是，并且必然不是）等认识。佛陀也许认识到，光说“是”或“不是”只是指称不同而已，它们研究的还是“是”的形式，而未研究思想，实际上仍然是“物”的形而上学思路，它最终将导致传统形而上学问题的产生，造成了思想上的痛苦和不安。因此，哲学必须超越有想、无想、非有想、非无想，达到“无”中去，才使形而上学问题消失。具体上，佛陀通过把sat进一步抽象化，为其加上后缀tva（“是”）而成为sattva（“是”性），以表示一种比“是”抽象程度更高的性质，使吠陀哲学对“是”的追问转而成为对“是”本身的追问。而这一抽象的结果，导致了经验知识的现成性和完满性被打破了，事物的存在被动摇，并把人们引向了事物的“是”本身。而经中从四想超越到无余涅槃便意味着，无余涅槃成为了所有个体灵魂（卵生、胎生、湿生、化生）的家，形而上学被归结为虚无主义，“无”便这样进入了佛教哲学的视域。
本品中，佛陀通过对自然对象加以分类，把现象界的具体存在归纳为卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色等十个大类，将其作为自然界中最基本的种，反映出每一种事物都有它们的共性。由此使每个灵魂都在它曾经体验过的等级位置（卵生、胎生、湿生、化生）上安置了自己。或说，是者全体可以按照其种种不同的“是”分解并界定为一些特定的领域，这些种就是其他一切事物的基础，并通过这些位于不同领域的是者来追问“诸菩萨摩诃萨”，应意味着“是”总是某种是者的“是”。而我相、人相、众生相和寿者相则是佛陀对自然界的等级归类，而且，共性可以分为不同的等级，高级的共性包含着低级共性，属的等级越高，其普遍性也越高。从而把各种思维形式互相隶属起来，使理性存在于不同级别的形体中，组成一个由低级到高级的有机体系。佛教哲学对“是”的追问便从这些个别中加以考察，也即从现象开始，找出现象存在和由来的原因或根据，最终达到对万物本质的认识。而认识菩萨，是通过无我相、无人相、无众生相、无寿者相：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”，即是向前逐步抽象，从较低一级的抽象到较高一级抽象，最终推论出最普遍的、最高的“是”。这一抽象揭示了佛教哲学意识运动的普遍化辩证发展过程：在认识的最初阶段，主体只认识到物，认识到物的本质在于自我，如果达到物我的统一，即无我相。其后，主体认识到自己不仅不与物相隔离，不仅是物我的统一，而且是人我的统一，即无人相。再后，主体又认识到自己不仅不与物和人相隔离，而且不与所有是者相隔离，即无众生相。最后，主体又认识到自己与无限的客体相统一，主体成为一个无所不包的大全，即无寿者相。上述认识过程，就是“是什么”中什么的外延逐渐扩大，将什么都消融在同一整体中，越来越成为普遍性的东西，最后通过超越，使“是”明朗起来的过程。马克思曾经说过这样一段话可作为上述逻辑过程的概述：“如果我们逐步抽掉构成某座房屋个性的一切，抽掉构成这座房屋的材料和这座房屋特有的形式，结果只剩下一个物体；如果把这一物体的界限也抽去，最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了……用这种方法抽去每一个主体的一切有生命和无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将是一些逻辑范畴马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：138~139.”。因此，无我相、无人相、无众生相、无寿者相就表现为对是者的不，使“是”成为了不是时空中的对象，不能像是者那样被对象性地表述和建立。但这种“不”不是概念式的否定，也不是虚无主义的抛弃，而是现象学意义上的否定。从我相开始追问，直到推论出最普遍的、最高级的“是”这一认识方法，也应是《奥义书》从我开始，经层层考察转化，最后达到认识梵，实现梵我同一的探求路径的继续。再有，从我相开始追问应意味着佛教哲学强调个人的存在对于其他一切存在物的优先地位，个人存在是其他一切存在物的根据。从我相、人相、众生相到寿者相还标志着佛教哲学对世界的认识由抽象走向具体，向着思维的具体发展，因为它认识到一类事物有一类事物的共性，而且共性可以分为不同的等级，是多层次的，较小的类的本质被包含在较大的类的本质之中。可见，大乘佛教不把万物的本质看作是一个孤零的“是”，而是看作是一个包含着不同层次的体系。而菩萨通过无我相、无人相、无众生相、无寿者相逐渐向上向前追溯而认识，这一过程其实是一个不断扩大诸是者的范围、不断发现新事实，积累新知识，以控制自然的过程，是要做“神”所做的事的过程，也许菩萨因此就成为了神。而无四相和无余涅槃使菩萨是死了的、永恒的、等级分层的、最大的“是”。
本品中，从我相到众生相揭示了众生具个体生命的事实性，而由寿者相赋予生命以时间性，暗示了生命的有限性，也即生命不是永恒的。而菩萨不着寿者相表述了菩萨不受时间序列的限制，被排斥在时间序列之外。暗示着佛教把时间当成为只存在于人们的头脑中的一种虚构存在，同时暗示出古梵文“是”与印欧语系动词“是”一样，具时态变化，而来自于动词“是”的名词形式“sat”则与时间无关的声音，它的抽象化“sattva”更与时间无关，没有时间语态上的变化。所以，菩萨不是抽象的无时间性，它不是有“多久”的问题，而是具有永恒性。
经中从第三品开始，佛陀从具体事物出发，通过与须菩提不断地对话，不断地提出问题，对各种说法进行审查检验，揭露争论中的不同观点，并在每一个问题得到圆满解答的基础上，继续向前追究，步步深入，使我们的认识越来越深入地上升到生动的画面。而在对话中，其最主要的特征是追问和诘难，通过正题与反题的相互对立和矛盾的观点，以扬弃的方式展开了自己的观点。并对任何现成的结论提出最严厉的拷问，怀疑一切，反对任何预设的结论，刨根问底，打破任何权威的限制，直到理性得到满意的结论为止，把过程看得比结论更重要。并且，在对话中，对话的双方处于一种平等的地位，佛陀没有扮演导师的角色，只是通过对话的启发，并反对诡辩和似是而非的夸夸其谈，让对话者意识到自己观点的局限性和相对性，从而不再执著于自身，为超越自己的偏见并在自己心中发现真理提供了契机。因此，佛陀的对话式教学方法有智者的风格，对话只是一种诱发真理的方式，而不是制造真理，真理只是到了完成对话的结果中才出现。这一方法有别于佛陀之前的婆罗门教。婆罗门教中，对话者双方处于不平等的地位，人们只听从神单方面的教训或宣示。佛陀这一方法，与苏格拉底以有问有答，层层推进，条理分明为特征的辩证法相似。苏格拉底将上述方法比喻为产妇从自己体内产生新的生命。因此，《金刚经》中佛陀与须菩提的对话，是一种苏格拉底助产术式的辩证发展过程。或说，《金刚经》为我们提供了佛教哲学的苏格拉底助产术。而且，在各种佛典中，与佛陀的对话对象虽然不同，但佛陀与弟子们，都是通过苏格拉底助产术式的对话，让弟子们认识到真理。因此，从总体上来说，佛教哲学是一个苏格拉底助产术式的辩证发展过程。而辩证法便是佛教哲学中最普遍的辩论艺术。
在古印度，公开的辩论是社会生活的一大特色。辩论会的场景非常壮观，国王、廷臣及僧俗大众都参加。在辩论中，辩论各方不是对一种观点加以赞扬，而是提出各种不同观点进行论辩。在辩论中失败的一方常有杀头的危险，而胜利的一方则获得了国王的支持，为僧团争取到了皈依者。其辩论的激烈程度并不亚于古希腊。由此形成了激荡着各种哲学思辨的古印度轴心国时代，可称为古印度的智者运动时期。而且，传播新的思想，必须到政治文化中心，思想家活动集中的地方中去。因此，佛陀在四十多年的时间里，除在上述学园外，佛陀还以摩揭陀、乔萨罗、拔沙三国为中心，东到瞻波，西到摩偷罗范围内去旅行，即到当时的政治文化中心，到思想家活动集中的地方中去，与他人争论哲学问题。而佛陀总以普通人的身份在各种场合中与各色人等讨论问题，谦恭诚恳地向他们提出自己的看法，与他人争论哲学问题。我们从不同的佛教经典中见到与佛陀对话的对象不同，说明佛陀与不同的对象讨论哲学问题。佛陀的弟子们就是佛陀在各地传教的过程中通过他的教诲而逐步加入到佛教团体中来的，如摩诃迦叶、舍利子、目犍连、须菩提、富楼那、迦旃、阿那律、优婆离、阿难、罗睺罗等，而一般的学者有大比丘众等。因此，佛教哲学中充满了独立思考和批判精神。
