弥漫于整个士林的疑经风气孕育了一种自由诠释儒经的学风，直接导致汉学向宋学的转型。宋初经学的转型表现有二：首先是治经方式的转变，即以义理说经取代汉唐的章句训诂；其次是治经主旨的转变，即以对儒家人文精神与心性之学的诠释取代汉唐经学的阴阳灾异与文字训诂之学的解释。一般以为宋初以义理说经的典型代表著作有刘敞的《七经小传》，王应麟《困学纪闻》卷八《经说》曰：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”其实在刘敞之前，已有孙复《春秋尊王发微》和欧阳修的《诗本义》显露以义理说经的倾向。而这时最值得注意的还不是“五经学”的变化，而是随着经学的转型，经学的重心开始从“五经学”转向“四书学”，兴起了一个以心性义理之学注解四书的“诠释运动”，涌现出了大量的四书学著作。第一个注目四书学诠释的，是范仲淹。范仲淹精通《中庸》和《孟子》，陆树声说他“心孟子之心，事孟子之事”，“为宋儒理学渊源之祖”。（《重修文正书院记》）张载十八岁那年，前去拜谒范仲淹，“范文正公一见横渠，奇之，授以《中庸》”。在《宋元学案》卷三《高平学案》。
范仲淹影响下，经学家都开始把目光转向四书。如杜纯“学问以诚身为本……好《易》、《中庸》，能释其义”。田述古“事安定先生……其读书唯《易》、《中庸》、《论语》、《孟子》”。范纯仁“平生所称引奏对，只是《孝经》、《论语》、《孟子》、《周易》”。欧阳修在《欧阳公读书法》中也说：“其数诸经，先《孝经》，次《论语》，次《孟子》，次《周易》，次《尚书》，次《诗》……”《语》、《孟》二书的重要性已在五经之上。
胡瑗最早作《中庸义》，虽此书现已亡佚，但从其学生徐积的一段话中可以看出胡瑗如何本《中庸》建立性情说的：
安定说《中庸》，始于性情。盖情有正与不正，若欲亦有正与不正，德有凶有吉，道有君子有小人也。若天地之情可见，圣人之情见乎辞，岂得为情之不正乎？若我欲仁，斯仁至矣，岂为不正之欲乎？故以凡言情为不正者非也，言圣人无情者亦非也。
这种对四书的重视一直延伸到了在庆历中崛起的理学家那里，四书成为理学家构建其理学思想的最好经典文本。理学开山周敦颐作有《论语解》。他的《通书》主要本《中庸》、《大学》提出理学的重要哲学范畴“诚”。认为“诚”是圣人的根本，是人的最高境界，也是天地万物的本原。他把“诚”作为哲学本体论的最高范畴。《通书》第三十二章《观家人睽复无妄》中又说：
治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端则诚心而已矣；诚必善，善则和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。……是治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。
心诚则身端而家治而天下平，此正是源自《大学》。“正心修身齐家治国平天下”之说。
另一个著名的理学家张载对四书的探讨已较成体系，几乎可以说他的理学体系主要是借助四书的经典文本建立的。他说：“要见圣人，无如《论语》、《孟子》。……《礼记》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑。”“某观于此发源立本。”（《张子语录·下》）所以《宋元学案》说张载“学以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔、孟为极。”在《大学》上，由李翱始发挥其“格物致知”说后，张载作了进一步的诠释。他开始从认识论的意义上释“格”为“见”，格物，就是见物。“见物多，穷理多”（《横渠易说·说卦》），由见物而达到尽性而至于命。所谓“命”就是指客观必然性，是说要接触、观察大量事物，才能穷理、尽性，达到对“性与天道”的合乎规律性的认识。在《中庸》上，张载对“诚”的哲学范畴作了进一步的挖掘和发挥，他说：
自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。（《正蒙·诚明篇》）
张载对此提出穷理尽性、尽性穷理两种不同的认识路径，认为“诚”是性与天道的本质所在，立足于“诚”，使仁、义、礼、智、信等先天固有的德性得以彰明，既是人的本性又是自然的本性，性与天道是没有小大之分的。由此，张载进一步据《中庸》提出了中道的方法论：知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之渐也……不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜也。（《正蒙·中正篇》）
在《孟子》上，张载主要发挥孟子的性善论和尽心知性知天的思想，提出了“性即理”的思想。他认为：“孟子之言性、情，皆一也。亦观其文势如何，情未必为恶。”（《张子语录》中）从“性情一也”出发，他提出了“天地之性”和“气质之性”，以此合理解释了性有善有恶的问题，并在此基础上建立了他的“理一分殊”思想。在《论语》上，张载主要发挥“性与天道”的思想，认为《论语》最早提出了“性与天道”。
他在解释《论语·公冶长》“子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言‘性与天道’不可得而闻也”时说：“耳不可以闻道，夫子言性与天道，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。”（《经学理窟·学大原上》）他认为子贡等人只以耳目感知为闻，而不知道耳是不可以闻道的。
所以又提出“不以苟知为得，必以了悟为闻”（《张子语录·上》）。强调要以“了悟”（心思）的方式来认识“性与天道”，而不仅仅停留在耳目感知上。可见张载的理学思想同四书有密切关系，有人认为张载的思想体系就是一个四书学的体系，是很有道理的，从这里正可以揭开张载理学思想的内在秘密。
（三）四书学上升为官学——王安石的四书学
王安石无论在四书的升格运动上还是四书学的兴起上都是一个关键人物。在“五经”和“四书”上，王安石已更看中“四书”，所以他不仅建立了自己的“五经学”（《三经新义》），而且更建立了自己的“四书学”，颁行天下，供科举考试之用。如果说王安石第一个把《孟子》升格为经，从而完成了儒家十三经经学体系的建构，并在“五经学”的经学诠释体系之上形成了一个“四书学”的经学诠释体系；那么又是王安石第一个把四书学上升为官学，使四书学成为官方统治的经学思想，在士人和社会中产生了巨大影响，从而进一步推动了宋代四书学的发展。
王安石推行变法，改革科举，以经义取士，一方面把《孟子》列为经，与《论语》一起作为科举考试的科目；另一方面又废黜《仪礼》，把《礼记》（中有《大学》、《中庸》）与《周礼》列为经，作为科举考试的科目。这就意味着他把四书学上升成为了官学。为此王安石专门撰写了《论语解》、《论语通类》、《孟子解》、《礼记要义》（中有《中庸》要义、《大学》要义），同他的《三经新义》一起颁行天下，作为科举考试的“标准答案”。原来第一个给四书作全注的，不是二程（二程未曾全注四书），也不是朱熹，而是王安石，他已经形成了自己完整的四书学经学体系。虽然他的《论语解》、《论语通类》、《孟子解》、《礼记要义》今已亡佚，但我们仍可从他大量的论议文章中看到他的四书学思想。实际早在王安石年轻时代，他就写过一部《淮南杂说》，据蔡卞在当时写的《王安石传》中说：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，规性命之端云。”可见他早年已形成了自己的四书学思想，并在当时起到了推广四书学、使“天下之士始原道德之意，规性命之端”的作用。
在稍后写的《性论》中他更明确说：
古之善言性者，莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。
仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》，而明于《七篇》。
可见王安石的四书学主要是探讨四书中的性命道德之学，他的四书学是一个心性道德论体系，这正是王安石改革科举、以经义取士所要考的经义内容。他废除诗赋，改以经义取士，规定科举考试无论主修哪一经，《论语》、《孟子》都是必考的，显然他要考的“经义”主要是四书的“经义”，在王安石那里，四书学已有更重于五经学的趋势，中国经学的重心从五经学转向四书学，可以说是自王安石始。他的《礼记要义》实际对后来理学家注解《大学》、《中庸》产生很了大影响。儒士马希孟作《礼记解》七十卷，陈振孙说“亦宗王氏者”。又方悫作《礼记解》，颁行天下，朱熹说：“方氏《礼记解》，尽有说得好处，不可以新学而黜之。”所以全祖望在《荆公周礼新义题词》中说：“《礼记》之方、马数家，亦禀荆公之意而为之者，至今《礼记》注中不能废。”朱熹对方、马《礼记解》的肯定，正反映了王安石的四书学对理学家的影响。
