（四）理学的四书学的初步形成——二程的四书学
但王安石还没有把《中庸》、《大学》作为独立的专经加以表彰。到二程才开始把《中庸》、《大学》作为独立的专经大力加以表彰，与《论语》、《孟子》并提，正如《宋史·道学传序》所说：“二程表章《大学》、《中庸》，与《语》、《孟》并行。”
二程大力表彰《大学》、《中庸》，一方面凸现《中庸》的地位，说《中庸》是“孔门传授心法”，它是讲“理”的；另一方面突出《大学》的地位，着手重新编定《大学》的章次，以提供一部新的《大学》诠释文本。《河南程氏说》卷五有程颢的《改正大学》，又有程颐的《改正大学》。不管兄弟俩改定后的《大学》如何差异，他们都认为它是“入德之门”。在他们看来，《大学》提出了完整的修身、治国、平天下的理论和纲目。二程说：“修身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创立制度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也。”（《粹言》卷一）由此二程进一步认为四书构成了一完整的儒家心性论体系，这个四书的内在结构是：《中庸》是讲“理”的，《大学》是入德之门，《语》、《孟》彰显孔孟之道。二程就根据他们对四书内在结构的理解来对四书进行理学的诠释。二程首先本《中庸》、《孟子》建立了“天理”论。二程认为《中庸》是讲“理”的，这一思想来自周敦颐。周敦颐的“至善”，到了二程手里就成为“天理”或“仁”。二程认为“天理”就是人之所以为人的道理，孟子所谓“人之所以异于禽兽者”就是君子“存之”的天理。因此“天理”就是“道义”，是人区别于动物所特有的道德伦理范畴。二程吸收《孟子·尽心上》“养心莫善于寡欲”的思想，进一步提出灭人欲复天理。他以道心克人心的思想，借解释《中庸》义指出：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。
灭私欲则天理明矣。”（《遗书》卷二十四）
二程借助《大学》建立了“格物致知”的认识论。二程进一步发挥《大学》中的“格物致知”说，建立理学的认识论。二程认为“格物致知”是本，是始，而治理国家是末，是终。只有通过“格物致知”才能达到治理天下的目的。他认为一个国君首先要做到“格物致知”，然后才能治理好国家。他把“格物”解释为“穷理”，“穷理”是要求就一物、一物地去穷理，达到“以一闻十”、触类旁通，体察出万理皆出于一理。二程说：“格物穷理，非要穷尽天下之物，但于一事穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事，虽小，皆有是理。”（《遗书》卷十五）
二程又进一步借助《语》、《孟》建立了心性论，二程祖述孟子的性善论，把“性”分为“天地之性”和“气质之性”，认为孔子说“性相近”，这里所指的“性”是“气质之性”：又认为孟子言“人性善”，这里所指的“性”是“天命之性”。“天地之性”和“气质之性”是人性的两个方面，是不可分的。他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”“天命之性”都是善的，而气禀之性才会有所差异。
恶的习气可通过后天的努力来改变。二程运用了孟子的“养心”、“养气”说，认为人们通过“养心”、“养气”，使人性中恶的成分为本然的善所克服。在解释何以人性善上，二程提出了“性即理”的命题，认为理、性、命未尝有异，只是使用在不同的事物身上，称谓不同。穷理则尽性，尽性则知天命。在这里，二程承袭孟子的“尽性知天”的公式，把天理的本体论、格物致知的认识论和人性论统一起来，构建了一个理学的四书学诠释体系。
（五）四书学集大成的完成——朱熹的四书学
由于二程对四书的表彰与宣扬，二程之后，四书成为显学。二程后学继承了二程的四书学，纷纷撰写四书研究的著作。至宋室南渡以后，各大学派都借四书构建自己的思想体系。而真正作为四书学之集大成者，则是朱熹。淳熙四年朱熹序定《四书集注》，淳熙九年朱熹首次将四书合刻，至此而后，中国经学史上始有“四书”之称谓。他花费一生心血写成的《四书集注》，标志儒家经学体系中四书学诠释体系的正式完成。
朱熹用一“道”贯通了四书。按照朱熹的诠释，四书的内在结构是：《大学》是入德之门，《论语》是讲“仁”的，《孟子》是讲“心”的，《中庸》是讲“理”的。由此朱熹确立了以《大学》定规模、《论语》立根本、《孟子》观发越、《中庸》求微妙（《语类》卷十四《大学纲领》）的四书学的内在逻辑结构，构建了一个“理一分殊”的四书学诠释体系：
1.理一分殊：体用一源、显微无间的本体论模式
朱熹从体与用的关系上提出了“理一分殊”，认为“理一”是“体”，“分殊”是“用”，“理一”与“分殊”的关系就是“体”与“用”的关系，故“理一分殊”实质上就是“体一用殊”。“理一分殊”规定了道体与物用的统一关系，他说：“至诚无息者。道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”“理一”与“分殊”的关系就成了“物物各具此理”与“物物各异其用”的关系。但朱熹所说的“用”具有普遍的、多层次的意义：相对于本体“理”而言，“用”可以指体的功用（功能），可以指体的变化（神），可以指体的表现（象，现象），可以指体的规定（分），可以指体的一切对立物与派生物如气、器、物、事等等。这样，从整个宇宙说是一大体用：万物为一道之用，万理为一道之显；从事事物物说，又物物各是一小体用，一物中有一太极（理）。“体”与“用”的关系是“体”即“用”，“用”即“体”，即“体”以散“用”，即“用”以显“体”，体用不二，显微无间。“理一”之“体”是大本，但“分殊”之“用”是多层次的，正是从这里出发，朱熹的“理一分殊”，规定了多重体用逻辑层次的关系，从道与理的关系层次一直推广到忠与恕的关系层次，建构了一个体用无间、理事圆融的“和谐”的理一分殊世界。
2.分殊体认的方法论与格物致知的认识论
然而“理一分殊”不仅是程朱人本主义理学的本体论与宇宙观，而且也是程朱人本主义理学的认识论与方法论。在朱熹对“理一分殊”的规定中，本来就包含着方法论的要求。他认为人与物的根本区别不在于“理一”，而在于对这种“理一”的认识工夫上，即知行工夫上，正是从《朱子全书》第六册，第96页。
这里他把“理一分殊”归结为一个方法论问题。他提出的方法论原则，就是要求就“分殊”来体认“理一”。因为“理一”不是一种悬空玄虚的缥缈存在，它必须具体体现在“分殊”中，因此也就必须从“分殊”中去认识“理一”，即从日常的事事物物中体认天理。如果说华严禅的理事圆融的本体论规定了即事而真的方法论，要求即事穷理，就事上体认理，就“多”、“万”、“无量”、上显现“一”，这是华严禅的“分殊体认”；那么程朱理学的“理一分殊”的本体论也规定了“分殊体认”的方法论，要求从格物中穷其理，就事上体认理，就“分殊”中体认“理一”，这是程朱理学的“即事而真”。朱熹强调理不离事，道不离事，道在物中，“体”在“用”中，“理一”在“分殊”中，因此也就必须从“分殊”中去认识“理一”，即从宇宙天地日常的事事物物中去体认天理，即“用”以显“体”。早在朱熹第一次见李侗时，李侗就尖锐批评好佛的朱熹说：“天下理一而分殊，今君于何处腾空得到一个道理，更不去分殊上体认？”一部《延平答问》的基调，就是反复强调“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象”。朱熹从这里总结出了“分殊体认”的思维方法论原则，后来在《延平行状》中他对“分殊体认”具体解释说：
盖能于分殊中，事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯……要得事事物物，头头件件，各知其所当然……只此便是理一。
程朱理学的“分殊体认”，作为一种方法论，是强调就事观理，由个别认识一般，由特殊体认普遍，由别相殊相显现总相共相，一句话，由“用”显“体”。它把宇宙看成是一个体用一源、显微无间的“理一分殊”的有机系统，就“分殊”考察各部分之间的关系及其相互作用，从中把握其全理——“理一”。正是这种“分殊体认”的方法论，决定了他格物知的认识论。
朱熹认为“理一”在“分殊”中，“理”在“物”中，因此就“分殊”体认“理一”的方法论自然转化为即“物”求“理”的认识论。认识“理一”在体认“分殊”，故致知在格物。朱熹解释说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理……必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”这种格物致知说，作为一种认识论，突出强调了心知向外的即事即物穷理的思想。“格物”，就是深入事物内部至极处穷究其理.朱熹所说的“理”指“事物之条理”（物理），指事物“所当然之则”（物则），指事物之“必然”与“应然”（本质），因此他所说的“理”具有事物的“规律”、“规则”、“必然性”、“本质”的意义。因而格物致知、即物穷理也就具有深入事物内部探求规律与本质的真正认识论的意义。“致知”的知，指心知、心识，即他说的“人心之灵莫不有知”，“知，犹识也”。“致知”就是推致心知于事事物物至极之处，穷究其理，无所不知，“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。这是一个“心知”（主体认识能力）由里向外深入事物的推致认识过程，这样，在这样一个格物致知的认识过程中，就首先有一个对“心知”本身的要求。
因此朱熹又认为，为了推致心知格物求理，首先要求心（心知）虚静专一，这是在认识过程中对认知主体的要求。因为只有心虚静专一，万理俱明，才能由此虚心观理，致知格物，物格理穷。朱熹根据程颐说的“涵养须用敬，进学则在致知”，提出了“持敬”（主敬，居敬），在认识论上把向内的持敬主一同向外的格物致知统一起来。朱熹认为“敬”是“心”的要法，包含着三重意义：一是“主一”，要心专一，思虑集中，内无妄想，外无妄动，这也就是十六字心传说的“唯精唯一”。
二是“虚静”，因为心本来湛然澄明，万理俱足，只因受到私欲蒙蔽玷污，所以不明天理。因此持敬也就是要心虚静，“虚心静思”，这样才能“虚心观理”。三是“诚敬”，要人心处于一种“诚敬”、“真诚”的状态之中，心才能真实不伪。朱熹的“主敬”是理学家的一种道德修养方法，但它又具有认识论的意义，这就是强调在格物致知的认识过程中，面对认知对象（外物），要求认知主体的心知虚静专一，静思精诚，湛然澄明，才能致知格物，穷究物理。“敬则胸此虚明，然后能格物而判其是非”。实际上，在他的格物致知中已经包含有虚心专一的要求，他说：“知止，就事上说；知至，就心上说。”“此心透彻”就是指心的虚静专一，湛然澄明。“主敬”是就心上理会，“格物”是就事（物）上理会。可以说“主敬”与“格物”是格物致知认识过程中的交相为用的两个阶段，用朱熹的话说是“二端”：“主敬、穷理虽二端，其实一本”。
朱熹的认识论把“主敬虚心”与“格物致知”统一起来，这是一种“敬知双修”的认识论——持敬虚心与格物致知的合一，也就是敬义挟持，诚明两进，体现着尊德性与道问学的统一，敬以直内与义以方外的统一。敬知双修的认识论，是一种向内外交互为用的认识论：在认识过程中，一方面要求向内进行认知主体之心（心知）的虚静精一的修养，澄明其心，虚心静思；一方面要求向外推致心知于事事物物至极处，格物穷理，把向内的“虚心观理”与向外的“格物求理”结合起来。朱熹自己称之为“合内外”的认识论：在由“持敬”到“致知”组成的虚心——格物的认识链环中，认识的起点是认知主体内里的虚心静思，澄明其心知；然后向外推致其心知于认知客体，格物穷理。这符合了《大学》上说的五句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
从普遍的“理一分殊”的本体论模式，到一般的“分殊体认”的方法论，到具体的“敬知双修”的认识论，构成了朱熹完整的“理一分殊”的四书学诠释体系。
（原载《历史研究》2007年5期）
[作者简介]束景南（1945-），男，江苏丹阳人。现为浙江大学人文学院古籍研究所教授、博士生导师，宋学研究中心主任，浙江省特级专家。
王晓华（1976-），女，浙江温州人。原杭州大学文化史硕士毕业，现为中国计算学院讲师。
