第一编 复演古来学术之时期
第一节 顾炎武
一 略传及著书
顾炎武字宁人，号亭林，昆山花浦村人。生于明神宗万历四十一年（纪元一六一三），殁于清康熙二十一年（纪元一六八二），年七十岁。性耿介绝俗，状貌英秀，事继母王氏甚孝。明亡时，清师下江南，炎武纠合同志，举义兵，不成，昆山城破。母年六十，谓炎武曰“我虽妇人，然义不可屈”；不食而卒。临终，以世食明禄，勿仕二姓，诫炎武。炎武奉遗教，终生不渝。周游天下，所至考其山川风俗，古今治乱之迹，自金石碑碣，以及地理经济之学，无所不通。出游时，后车满载书籍，作实地之参考。见闻既广，卓然自成一家，当代咸目为通儒。康熙十六年，始卜居陕之华阴。诸生有请讲学者，谢之曰：“近日李二曲，亦以聚徒讲学得名，遂招逼迫，几至凶死；虽威武不屈，然名之累则已甚；况东林之覆辙，由此而进者耶。”康熙十七年，诏征博学鸿儒，诸公卿争欲罗致之。炎武乃豫使门人之在京者，辞之曰：“刀绳具在，勿速我死。”炎武既负用世之才，未得一试；于是在雁门之北，五台山东，及长白山下，垦田牧畜，以实行其经济政策；垦熟之田，恒交其弟子管理之，故其财用常饶足云。
著书有《日知录》三十二卷；《补遗》四卷；《天下郡国利病书》百二十卷；《肇域记》一百卷；《音学五书》三十八卷；《五经异同》三卷；《左传杜解补正》三卷；《九经误字》一卷；《石经考》一卷；《金石文字记》六卷；《经世编》十二卷；《下学指南》六卷；《文集》六卷；《诗集》五卷；《历代帝王宅京记》十卷；《昌平山水记》二卷。此外小品著述尚多，大都收入《亭林遗书》。
二 学说
炎武博学多闻，考证精详，长于经济。抱用世之志，最忌空谈。有鉴于晚明王学，类于狂禅，故专奉着实周到之朱学，排斥陆王。尝曰：“古今安得别有所谓理学，经学，即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以兴。”（全祖望《亭林先生神道碑》）此经学即理学之言，正是推翻宋明理学，而直进于六经根柢之标语。唐鉴有云：“亭林之学，主明体达用，经世济人。以卓荦不群之才，抱俯仰无穷之志，足迹半天下，所交皆贤豪有道之士，而卒著书以老，使人追慕于简策之间而不能置。夫先生之为通儒，人人能言之；而不知先生之所以通，不在外而在内，不在制度典礼而在学问思辨也。是以平心察理，事事求实，凡所论述，权度惟精，往往折衷于朱子。”（《国朝学案小识》）观此，可知炎武之学养，虽不如宋明诸儒，专力于理气心性，然实阐明道之体用，究极于经世之术。其所著《日知录》，最足表显其学风；其求学之精神，为后来考证学之基础；故炎武可谓之程朱派之考证学者。
理气心性之学，自宋迄明，可谓登峰造极。阐发已无余蕴；清代儒者，苦无研究之余地。于是一转其方向，注意及考证学。故哲学思想，可以论述者，虽大家如炎武，亦不免有寂寥之感。然其实践方面，则各有一说。今举其为学之要旨如下：
曰博学于文，行己有耻；自一身以至天下国家，皆学之事；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事。不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽。故曰：万物皆备于我，反身而诚。（《下学指南》）
此语虽甚简易，然为学经世之纲领，不出乎此。炎武不幸处明清革命之际，不得实施其抱负。然观其言行，真王佐之才也。其与友人论学一书，颇足见其主义之所在。今撮其要点如下：
《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心。来教单提心字，而未竟其说，未敢漫然许可，以堕于谢上蔡、张横渠、陆象山三家之学。窃以为圣人之道，下学上达之方；其行在孝弟忠信；其职在洒扫应对进退；其文在《诗》《书》、三《礼》《周易》《春秋》；其用之于身，在出处辞受取与；其施之于天下，在政令教化刑法；其所著之书，皆以拨乱反正移风易俗，以驯至乎治平之用；而无益者，一切不谈。（《与友人书》）
观此：则炎武之践履笃实，根本上极似程朱；而其专求实际，不落空谈，则又在程朱以外，自成一种朴学。无怪后来之考证学，推炎武为初祖也。
第二节 陆世仪
一 略传及著书
陆世仪，字道威，号桴亭，江苏太仓人。生于明万历三十九年（纪元一六一一）。长于陆陇其十九岁，与顾炎武黄宗羲等相先后。当刘宗周在“蕺山书院”讲学时，世仪欲往听讲，未果，一生常引为遗恨。是时流贼横行天下，彼见生民之涂炭，上书朝廷，谓宜破成格“举用文武干略之士”，不报。退而凿地十亩，筑亭其中，高卧闭门谢客，因号称桴亭。明亡后，曾在东林讲学；已而复讲学于毗陵。及归太仓，亦讲学不辍。清朝屡欲起用之，固辞不出。专修“程朱学”，终身从事著述，与陆陇其及张杨园等齐名，海内仰为真儒。康熙十一年，六十二岁卒（纪元一六七二）。
著有《思辨录》二十二卷，《后集》十三卷，此书前后经十二年之研究而成，故其思想尽在于中。此外有《论学酬答》四卷，《儒宗理要》六十卷，《性善图说》一卷，据其《传》，则未刊者尚有数种。《四库全书提要》评之曰，“世仪之学，以敦守礼法为主，不虚谈诚敬之旨；以施行实政为主，不空为心性之功；于近世讲学诸家，最为笃实，其言皆深切著明”，盖确评也。
二 学说
陆氏为学之特色，是能体得程朱着实之旨，不作虚空之谈。尝谓“天下无讲学之人，此世道之衰也；天下皆讲学之人，亦世道之衰也”；又曰：“今之所当学者，正不止六艺；天文，地理，河渠，兵法之类，皆切世用，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世；迂拙之诮，所以来也。”（《思辨录》卷一）彼讥贬俗儒空迂之外，又举为学五弊曰：“谈经书而流于传注者；尚经济而趋于权谲者；务古学而为奇博无实者；看史学而入于泛滥者；攻文辞而溺于词藻者；是皆不知大道之故也。不知大道，则胸无主宰，心绪常差错，而不得步于正道。”（《思辨录》）至于何者为大道？则是周公孔子之道，亦即天地自然之道，学者即学此道也。一部《中庸》，只说一个道字；一部《大学》，只说一个学字；原于天者谓之“道”，修于人者谓之“学”，贯天人而一之者，谓之“道学”。是故“道生天地，天地生人；无此道，则天地且不成天地，人又何能念及之！故宏道之君子，不可不竭力从事于道与学。此道在天地之间，本不可见，学道之人，则能见之。‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，谓其能深察上下，遍满空中，无不是道”。（同上）意谓人物之生，本自天人合一而来，能参赞天地之化育，全受全归者，则为圣人。穷其道欲近于圣人者，则为学道之人。其解学道如是；桴亭之道，是儒家之正脉也。至谓圣人是禀天地之正气以生，此是继承程朱之性说。
要之陆氏以为道外无学，道学外无圣人，而圣人即为天地合一者，道之具象化者。故立志读圣贤之书，即为学者；立志行圣贤之事，即为学问。彼以《大学》《中庸》为学者入门之书，道学之所寄托者。学之基础，当植于是。而其中居敬，格致，诚，正，修，齐，治，平，即为为学之过程，为国家造就有用之人才，即出于此。其注重实学之一点，所以在清代程朱学派中，为出人头地之学者也。且其言曰：
近世之讲学，多似晋人之清谈，清谈甚有害于事。孔门无不就一语之实处教人。孔子曰“君子欲讷于言，而敏于行”；又曰“敏于事而慎于言”；又曰“君子先行其言，而后从之”；又曰“君子耻其言而过其行”；俱是恐人之言过其实也。正（正德武宗年号）嘉（嘉靖世宗年号）之间，道学盛行；至隆（隆庆穆宗年号）万（万历神宗年号）而益盛，一日而天下靡然从风，惟以口舌相尚，意思索然尽矣。
陆氏于道学之根本论，则始终主张“居敬穷理”四字。以为是学圣人之第一工夫，“彻上彻下，彻首彻尾，只此四字”。又谓“居敬是主宰处，穷理是进步处，程子亦曰：涵养须用敬，进学则在于致知”。（《思辨录》卷二）此点与程朱殆无出入。
陆氏为学，虽无创说，然以“道生天地，天地生人，人配天地，故能尽道”四句，为周子“《太极图说》”之旨义；其《理气妙合论》，则又打破罗整庵之“道一元说”，究明理气之属性；皆堪注目。盖彼先从太极入手，以太极二字，原本《系辞》，不过祖述孔子之旧；至于主静以立人极之见解，则为周子所独创；《太极图说》全篇之主意，当在此一点。故读此书，但论太极，不察人极，则周子之意旨，当全失却。故云：“不知太极，则无天地；不知人极，则无人；此之谓不诚无物。”（《思辨录》卷四）其合太极人极为一，而谓二者不可相离，与《中庸》“道也者不可须臾离也，可离非道也”之言，同其旨。离了天道则无人道，离了人道则无天道。盖用浑然一体之理，以观察《太极图说》，而为此说者也。在此点盖受刘念台之“人极图说”及“动静说”有几分之影响。而以主静二字，立人极之本；以中正仁义，为主静之实落处；凡此总称为圣人之尽性工夫。
中正仁义而主静者，周子立言，甚周匝也。然主静下，又自注曰无欲故静；无欲，无人欲也；无人欲，则纯乎天理矣。是周子以天理为静，以人欲为动；主静者，主乎天理也；主乎天理，则静固静，动亦静矣，岂有偏静之弊哉！（同上）
此中正仁义，即是圣人之道；中正仁义之外，别无所谓主静。离中正仁义而言主静，则非主静。与五行之外，别无阴阳；五行即阴阳，阴阳即太极之理相同。
彼于理气说中，又认理气二者，为不可分。此说先儒皆未论及；只有朱子说过“必先有是理，而后有是气；既有是气，则是理也”。又论万物之一原，则谓“理同而气异”；论万物之异体，则谓“气犹相似理绝不同”；此四语实具卓识。凡论理气之学者，皆当引为标的。故云：“学者宜取此四言参伍错综，寻求玩味，胸中贯串通彻，务使无一毫疑惑而后可。如是则于天地万物性命之理，当自能了然而无间。”又对于罗整庵“周子无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，以为“凡物必两而后可合，太极阴阳，果为二物，则方其未合之先，各安在耶”之疑问，论述之如次：
整庵言理气，亦固陋也；夫气即是理；以为气中则有理而非气，是即理也；既非气则是理，则安得不为二物？（《思辨录》卷二）
又曰：
整庵以为气集便是集之理之谓；气散便是散之理之谓；惟其有集有散，是乃所谓理也。是则就集散上观理，而不知所以为集散之理也。宜其于程朱之言，多有所未合。（《后集》卷二）
彼认整庵之理气；堕于形器之中，而未能体得浑然融合（理气之一元）体现天地之妙用之理。盖周子哲学，决非二元论；整庵不达此旨，宜乎怀疑不决也。
其次是彼之性说，以为性即是气质；本然之性，不可称为性。后来儒者，率以孟子之性善说为本，以为本然之性，浑然至善，纯粹未发，此言决不得当。所谓性者，不是此种本然之性；孟子之性善，亦不是此种意思；孟子是就天命上说，是说命善，不是说性善。天命之初，吾人尚未落于气质，故此说可以成立。厥后朱子欲发见至善之根据，亦言性善；但朱子于“继之者善也，成之者性也”之分别，初不甚了了。又伊川朱子论性时，皆曾分性为本然气质二者，而以为前者即孟子之性善，后儒亦附和此说。然孟子之言性善，乃《中庸》“天命之谓性”之类。只就天命上说，未落于气质。然孟子又有“人无有不善”之言，是就人生以后看，即下愚浊恶，无有不性善者。盖孟子论善，只就四端发见处言，因其称端，即知有仁义礼智；人人有四端，即人人有性善也。此是说人人有为善之资质。有为善之可能性耳；决不必说到人性浑然至善，未尝有恶，然后谓之性善，以释氏所谓真性者当之。要之性字，必落于后天之气质，而始有性可称。如周子之说为最妥。其言云：
惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣；曰：形生质也；神发气也；形生神发，而五性具足。是有气质而后有性也。不落气质，不可谓之性；一言性便有气质。（《思辨录辑要后集》卷四）
此论颇有根据，就《易》一阴一阳章而区别之，则自来所传孟子之性善说乃就天命之初“继之者善”之处立论，未尝说到“成之者性”。而陆氏则谓在“成之者性”以前，不得著性字；既说成之者性，便属气质矣。
彼又赞周子曰：
诸儒中论性，莫如周子最明白，最纯备，《通书》首章曰：诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉；纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也；元亨诚之通，利贞诚之复，大哉《易》也，性命之源乎！只就元亨利贞上，看出继善成性处，不过一诚字，则实理也，能全此实理者惟圣人；故曰诚者圣人之本。（同上）
陆氏以为惟气质方可称为性；若善恶之分歧点，则在于诚德之成就如何而见之。故又说惟周子“性者刚柔善恶中而已矣”一句中之“而已矣”三字，最为竭尽无余之辞。从来论性之人，无有比此语更简而得要者。而后来儒者罕称之，盖皆以此言为专论气质，而不知气质之外，初无所谓性也。程张朱诸子之论性，千言万语，其实不能及此。陆氏如此断定，用气质一元论，充足周子之说；又用作自己之性说。彼固理气一元论者，于性说以一元始终之，可谓彻底之学说。
第三节 陆陇其
一 略传及著书
陆陇其，字稼书，浙江平湖人，生于明崇祯三年（纪元一六三〇）。唐名相陆贽之后也。康熙九年，进士及第，年四十一，授江苏嘉定县令，专以德化人——治行称天下第一。后为直隶灵寿县令，与诸生讲论，著《松阳讲义》十二卷。为说百八十章，随时举示，非逐节讲解。时黄宗羲之学，盛行于西方；陇其不以为然，再三致意此编，以启导后学。在任八年，民风士习，皆大改善。后征入京，补四川道监察御史；在职一年，知无不言；以争纳捐事，触政府忌，引疾归。未几，致仕，屏居于华亭之泖口，大振风教，益以明道觉世为己任。偶犯病，遂不起，年六十三（康熙三十一年）。（纪元一六九二）圣祖深悼惜之，曰：“本朝如此之人，更不多得。”陆氏资性笃厚，有古人风，言清行超，人格高尚，故到处能改进风教。乾隆二年，赐谥清献。时人称为“当湖先生”。“三鱼堂”，即其书斋名。著有《三鱼堂集》十二卷，《外集》六卷，《賸言》十二卷，以上收于全集中。此外《松阳讲义》十二卷，《四书讲义困勉录正续》三十七卷，《问学录》四卷，《读朱随笔》四卷，《读礼志疑》六卷，均为重要之作。
二 学说
清初之诸名家，卒皆指摘“王学”末流之弊，以图刷新。然于程朱陆王，则又取兼摄主义。至稼书方粹然宗朱子弃余家，以明圣学根原振兴教化为事。其《学术辨》三篇；是为破阳明明程朱之道而作。谓世之儒者无操守，信源流不清之“王学”，以为与圣教大同小异。此种现象，若放任之，将真伪杂糅；圣教且不能维持。抑学问中本有“立教之弊”及“末学之弊”二种；源清流浊，末学之弊也。源浊流又浊者，立教之弊也。学程朱而滞于偏执，是末学之弊；若夫阳明之教，则其源已浊，徒咎末辈，复有何益？于是一转而辟王学之内容；盖阳明以禅之实而托于儒，其流害固不可胜言矣。吾人止一究其与禅相表里之处，则其心性之辨，一切自明。夫人之生也，气集成形；气之精英，集而成心；所以心是神明不测，变化无方；而具于是气之中之理，即性也。故程子曰“性者即理也”；邵子曰“心者，性之郛郭也”；朱子曰“灵所是心不是性”；是皆说心也者，性之所寓而非性也。性也者，寓于心而非即心也。但禅家则不然，以知觉为性，而以知觉之发动者为心。故彼所谓性，即吾儒之心；彼所谓心，即吾儒之意志。是故灭彝伦离仁义，诡怪张皇，自放于准绳之外，而不知此即是性，而误解之为心。以为知觉所生一切人伦庶物之理，皆因“我”为障累而然。至欲取此一切，尽举而弃之。而阳明毫不加察，采其学说，谓性无善无恶，盖指知觉为性而言；而言良知，言天理，言至善，莫非指性而言。阳明之言曰“释氏本来面目，即吾人所谓良知”；又云“良知又即是天理”；又云“无善无恶，乃所谓至善”；其为说纵横变幻，不可究诘，而其大旨亦可睹矣。充其说则人伦庶物，于我何有，特以束缚于圣人之教，不敢肆然决裂也。彼又为之说云：“良知苟存，自能酬酢万变，非若禅家之遗弃事物也。其为说则然。然学者苟无格物穷理之功，而欲持此心之知觉以自试于万变，其所见为是者果是，而所见为非者果非乎？又况其心，本以为人伦庶物，初无与于我，不得已而应之；以不得已而应之心，而处夫未尝穷究之事，其不至于颠倒错谬者几希。其倡之者，虽不敢自居于禅，阴合而阳离；其继起者，则直以禅自任，不复有所忌惮；此阳明之学，所以为祸于天下也。”（全集卷二《学术辨中》）
陆氏既推倒阳明，于是尽力研究程朱学而拥护之。且宣传程朱。以为此二人，是维持风教之伟人。确为圣门正学。朱子之穷理主敬。即孔子之多学而下问，故学问之要，必穷理与主敬，二面兼施；穷理而能居敬，方不流于玩物丧志；居敬而能穷理，方不堕于猖狂恣睢。是则程朱之问学工夫，要为最妥当者也。
陆氏于学理方面，更有太极理气二论，虽本于周朱二子之《太极图说》；但其精密处，更有可观。
夫太极者，万物之总名也。在天则为命，在人则为性；在天则为元亨利贞，在人则为仁义礼智；以其有条而不紊，则谓之理，以其为人所共由，则谓之道；以其不偏不倚，无过不及，则谓之中；以其真实无妄，则谓之诚；以其纯粹而精，则谓之至善；以其至极而无以加，则谓之太极；名异而实同也。学者诚有志乎太极，惟于日用之间，时时存养，时时省察，不使一念之越乎理，不使一事之悖乎理，不使一言一动之逾乎理，斯太极存焉矣。（全集卷一）
“太极说”自周子，至于朱子，已臻精密；陆氏更取此理由具体的说明之，其中虽乏创见，然在太极思想之发展上，可供参考。至其理气说：则谓“明万殊之理气不难，而明一本之理气则难；一本之在人心易见，一本之在天地难知”。又以朱子之“理不离气，气不离理”，为“其分合不可疑也”；且谓“须先说有此理，则其先后无可疑；惟有此理，则理必有所会归，有此气，则气必有所统摄，天下未有无本而能变化无方者，未有无本而能流行不竭者；而理气之本，果安在耶？今夫盈于吾身之内者，皆气也；而运于其气之内者，理也”。（全集卷一《理气论》）其意谓理气之根源是一本，而其本则在于心；“心者，气之精英所集，而万理之原也”。故谓造物之理气，为散漫无所主宰，即是妄言；主宰之所在，即一本之所在。若夫为主宰者，则无思虑，无营为，能使百物自生，四时自序。理与气要为不可分，一而二，二而一，不离又不杂。朱子所谓“无无气之理，无无理之气”之言，最为得当。此即陆氏所主张。
陆氏为人为学，皆真实而稳健。其所言皆得程朱之粹；且充足朱说，以辟异归正，为自己之天职，终身不渝。守护一贯之程朱学施用于实地，且收极大之效果。
