以上所说，大体是“君子之易”易经本是供占筮的，其在低层文化圈中的影响更为巨大，汉代以后，又将五行生克、灾异、谶纬之类与之杂合，于是，在民间流行更甚。我们当然不以讨论，周易为旨趣，而只是考察在“易”混合着诸种文化而汇成的洪流中，色彩是怎样地被利用。民间风俗许多是类巫活动，而这些活动，大多利用色彩手段，在文化思想上，基本不出阴阳、五行、八卦这个系列。国人的色彩感受心理，受此影响很大。凡见到某种色时，几乎本能地要与灾祥、凶吉、祸福相连，而诸多民间风俗，不论是婚丧庆宴，也以色作为避、迎之符，这种情况，在汉代以后更为严重。
《易经》虽对色少涉，但由于它是一种“思想律”，因此，它也规定着国人的色彩观、价值观等等。最基本的一种“律”，我以为就是两极合和。《乾·彖传》云：
乾道变化，各正性命，保合大和，乃“利贞”。
“乾道变化”就是天道变化，亦即阴阳的对立统一变化，在“易”的作者看来，万物的生命与属性便是这“道”赋予的。所谓“大和（亦作“太和。），就是阴阳对立面均衡无偏胜，矛盾双方处于和谐统一的状态。在此状态下，事物“乃利贞”。在此范畴中，一切都可作如是观。《左传》昭公二十年，晏婴说：
清浊大小、长短疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周疏，以相济也。
从“清浊大小”到“出入周疏”，共十组概念，它们对立，却又相济。所谓阴阳“大和”就是这个意思，这是由“阴阳律”出发审视现实事物关系的大致。
这种关系，在音乐、书法、服制、文学中，比较容易找到实证一它们形态上的对立面明显可辨。比如：
音乐中的高与低、时值的长与短、持续与休止、强与弱等等；
书法中的刚与柔、方与圆、枯与润、露与藏等等；
服制的上与下、宽与窄、内与外、左与右、面与背等等。
文学形态的对立关系不那么明显，但一经考察，即可了然。凡属“对立”关系的形态，在中国文学史上，都有可观的发展，不论是诗、词、曲、赋、文，词语或句子的对偶或对仗都是重要的结构形态，而最典型的，便是对联。
但色彩的对立关系，便不那么显着了。比如，黑与白是明显的“对立”关系，而且，体证着这种关系的书法与文人画水墨画有辉煌的发展，而对其他色的“对立”关系的指认，却较随意，如黑与白在丧仪中，同被用以示哀伤，而其“对立”色却是红一用以示婚仪的吉祥。礼制虽将色分为正、间，但这是伦理范畴的“对立”，而非色彩本身的“对立”，比如，紫与朱就是如此，五行学说盛行后，色彩观念更“五行化”了。所以，古人言色彩的“对立”，不是依色彩科学去作色性、色度的分析，而是从伦理或玄学角度去分别色彩属性，于是，色彩被分成了雅、俗，阴、阳乃至吉、凶等等。清人张式在所撰《画谭》中说：“右丞（即王维）谓画以水墨而成，能肇自然之性，黑为阴、白为阳、阴阳交构，自成造化之功。”这正是“天道大和”观的延伸。
由于“易”以一种“律”式规定着国人的思维，且人不分智愚，皆可延“易”以为用，故上下人等，竞相使用，而且，这种使用几乎是本然地奉行而不自知的。文人作“君子”之用，一般大众，则作“小人”之用。举凡国运、人运、嫁娶丧亡，疗疾祭鬼，都难免于“阴阳”观的大网笼罩，色彩自然也难外乎此。
（第五节）早期民俗的色彩尚忌
“民俗”在今天是作“民间习俗”理解，而华夏习俗，愈至上层，规定愈繁愈严，“礼不下庶人”即那些显示职秩、等级的“礼”不容民间僭用。“三礼”中的《仪礼》，便是专为贵族设的，其繁琐程度，为今人所难想见。至于民间，婚丧寿宴，祭祷祝祀，虽为“约定俗成”，但一旦“俗成”，也便有了不容玩忽的规定性。
在各种俗尚中，色彩都被广泛使用，兹择要述介如次。
一、婚礼之色尚
《仪礼·士婚礼》
使者玄端坐。
郑注“使者，夫家之属，若群吏使往来者，玄端，士莫（暮）夕之服。”《疏》“士唯有三等之裳、玄裳、黄裳、杂裳。”
又，《仪礼·士婚礼》
纳征，玄束帛俪皮，如纳吉礼。
“纳征”即使者奉纳币毕，郑注）“婚礼用玄者，像阴阳备也。”赤色。
《仪礼·士婚礼》对“士”的婚事，自使者通媒，到迎女、成婚，所着服，皆“玄”、“缁”主人爵弁，裳缁，从者毕玄端。
“主人”即“婿”。贾公彦“疏”云：“谓绿者谓纯绿于裳……缁绿裳像阳气下施者，男阳女阴，男女相交接，示行事有渐，故云像阳气下施。”
《仪礼·士婚礼》再定女初至夫家之服饰色：
女次纯衣，立于房中南面。
郑注：“次，首饰也……亦绿也……以绿其衣，像阴气上任也。”“纯衣”即丝衣，亦玄色。贾公彦疏：“妇人阴象，阴气上交于阳，亦取交接之义也。”
绿为间色，以像女性，在性质上，即为“阴”属。
大抵，这种用色，是取男女婚媾，如阴阳之交，上衣，下裳绿，隐示“下施”“上任”之义。
所以，在当时，绿色是为贱次之色。诗·绿衣
绿兮衣兮，绿衣黄里。心之忧矣，曷维其已，绿兮衣兮，绿衣黄里，心之忧矣，曷维其亡，绿兮丝兮，女所治兮。我思古人，俾无兮，兮兮，凄其以风。我思古人，实获我绿为间色，黄为正色，绿色作上衣色，而黄色作下裳之色，喻妾上僭，夫人失位，这是刺卫庄公不能守正嫡妾之分，故庄姜伤而作是诗。
这是上层的观念，这种观念有二层：其一色成了观念的征符，除阴、阳之外，还有正间之分，可以说这是玄学化和礼仪化的色彩观。其二将色性社会化，抹去了它的自然属性，某种色是某种社会观念的征符，于是，诸如色性，色彩分类都一律社会化、观念化了。
二丧礼之色尚
《仪礼·士丧礼》
用白纩，目用缁，握手用玄。
按为塞耳之物，蒙死者目之物，“握手”是安放死者手之物。
又，诗经·桧风·素冠庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心抟抟兮。庶见素衣兮，我心伤悲兮，聊与子同归兮。庶见素兮，我心蕴结兮，聊与子如一兮。
传：“素冠，剌不能三年也。”郑笺：“丧礼，子为父，父卒为母，皆三年。时人恩薄，礼废不能行也。”礼制之废弛，于此可见。孔颖达疏：“素，白也。”时人不能三年之丧，故幸见不废礼而冠素者，有所叹刺也。即郑笺所谓“愿见有礼之人与之同归”。
礼记·曲礼：
大夫士占国，竟（境），为坛位，乡（向）国而哭，素衣素裳素冠。
郑笺：“言以丧礼自处也。”孔疏：“素衣素裳素冠者，今既离君，故其衣裳冠皆素，为凶饰也。”史记·荆轲列传：
荆轲怒叱太子曰：“何太子之遣往而不反者，竖子也，且提一匕首入不测之疆秦，仆所以留者，待吾客与俱，今太子迟之，请辞决矣。”遂发。太子及宾客知其事者，皆白衣冠以送之。
又，史记·秦始皇本乡
子婴与其子二人谋曰：“丞相高杀二世望夷宫，恐群臣诛之，乃祥（同佯）以义立我。我闻赵高乃与楚约灭秦宗室而王关中，今使我斋见庙，此欲因庙中杀我。我称疾不行，丞相必自来，来则杀之。”高使人请子婴数辈，子婴不行，高果自往曰，“宗庙重事，王奈何不行？”子婴遂剌杀高于斋宫，三族高家以徇咸阳。子婴为秦王四十六日。楚将沛公破秦军入武关遂到至灞上，使人约降子婴，子婴即系颈以组，白马素车，奉天子玺符轵道旁。
裴集解“素车白马，丧人之服也。”
又，《礼记·郊特牲》：
皮弁素服而祭，素服以送终也。
又，《礼记·曲礼》，“大夫、士去国竟（同境），为坛位，向国而哭，素衣素裳素冠。”孙希旦集解，“孙氏曰，去父母之邦，有桑梓之恋，故为坛位，乡（同向）国而哭，衣冠皆素，为凶饰也。’”
东汉范式“素车白马”送张劭之丧，后人以“素车白马”为送丧之辞，源于此。今人谓丧事为“白事”于礼有据。《礼记·檀弓》“奠以素器，以生者有哀素之心也”。此言，哀痛无意于饰，故以素器志此心也。
白为“凶饰”，此可作证。
挚虞《决疑要注》，国家同姓王公妃主，发哀于东堂，凡使者监哀吊祭同姓者，素冠帻，白练深衣，器用皆素，吊祭异姓者，服色器用不变也。
《礼记·冠义》凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐，辞令顺，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。
这里的“颜色”不是容颜之色意，而是冠色。这是古人色彩观的要旨之一。其次，则从世界观方面论色，《礼记·礼运》五行之动，迭相竭也。五行、四时，十二月，还相为本也。五声，六律，十二管，还相为宫也。五味，六和，十二食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。
色遵礼，礼又运和“天”，于是，一切人文现象，都被编织到礼运秩序、天运秩序的大统之中。《礼记（同篇谓“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。唯其如此，一切社会行为，都应顺此大统，所以，《礼运》曰。
人者，天地之心也，五行之端也；食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可勤也；以曰月为纪，故事可列也；月以为量，故功可艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。
《尔雅·释天》对四季色征的解释反映出了一种农业社会的观念，其释曰：
春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。
这是四时的“别号”，而何以如此号，《注》云“气清而温阳”故为“青阳”，“气赤而光明”故为“朱明”，“气白而收藏”故为“白藏”，“气黑而清英”故为“玄英”。《尔雅》之“释天”，其视角’都是农时地利。社稷安危、民生福灾，皆仰“天”之赐予否，这是其时之社会心理常态。这样一个文化系统，谓为“雅化的巫文化”亦不为过甚，盖巫文化为文化人以种种理论“雅”化后，原始之形态淡薄了，但其实质未变，所谓“天人合一”、所谓“天人感应”、所谓谶纬、术数’乃至厚葬重祭之风，皆“雅化”之巫文化也。《礼记·礼器云》
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
“礼”，《说文》“履也，所以事神致福也。”徐灏“笺”：“礼之言履，谓履而行之也。礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称。”故“礼”为谐调社会行为使之和谐于天人鬼神的仪式。“礼”，繁体作“礼”，从“礻”从，因其为祭仪，故从“礻”，为祭器。《仪礼》中，对婚、丧的礼仪，规定极为繁细，这种谨行慎言的规定，反应了当时人的心理，而色彩在礼中，担当着重要的角色，至汉代，经董仲舒、郑玄等大力推动，更形玄乎其玄、神乎其神，此是后话，这里从略不记。
礼有五，即吉、凶、宾、军、嘉。这是大的分野，而细目几不可分，因所有事件，不问是天象人事，都有礼俗，一旦习尚固定，便成约章，故《物理论》又释“礼”为“律”，谓“履”、“律”“义同名异”。足见，礼有规定性、约制性。不论是五礼中的任何一类，都以色符应，按《周礼》，吉礼有十二分目，凶礼有五分目，宾礼有八分目，军礼有五分目，嘉礼有六分目。礼本是社会行为的规范，用以别贵贱、明秩序、致祝祈，但古人又往往从形上解之，《礼记》“夫礼，本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《大戴礼》又谓“礼象五行”。因此，色彩的实际应用，往往附会阴阳、五行，而五色即从五行衍出。《尚书》王者封五色土以为社，建诸侯，则割方土立社，焘以黄土，苴以白茅，茅取其絜，黄取其王者覆四方也。
所谓“方色”，恰如《周书》所述：
诸侯受命于周，乃建太社于国中，其，东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央焘以黄土。将建诸侯，凿取方一面之土，苴以白茅，以土封之，故曰列土于周也。
《汉旧》载：
天子太社，以五色为坛，封诸侯者，取其土，苴以白茅，授之，各以其所封方色，立社于其国，故曰受茅土。
可以说，周天子及所封诸侯，是分别以黄、青、赤、白、黑为征符。所谓“分封”，即“分”别以其方之色土“封”而授之。农业社会重土”观念，故属适生观念，由此引申，太社以黄为征，为周天子之符记，其他四色则为周边诸侯国之符。
将色彩推到这样的高度，便确定了中国色彩观念的大致走向，尽管各时代对某色的具体解悟不尽一致，但思路却无别。于是，各种色无不成了某种观念的载体，人们从玄学社会学伦理学的角度去判别色彩，去确定它们的性质类别，并怀着一种诚惶诚恐的心情去注视色彩，直至清末，古人从未用光学化学的知识和实证方法去研究色彩本身的问题。
小结
先秦时代，虽无色彩专论，但儒道诸先师在不多的言色之论中却建构了中国色彩学理的体式。后世纷纭多样的色彩论述，莫不本乎先哲之说。
儒（道二家，各趋一途。孔子是社会实践论者，而实践的准则是礼，由此延伸，他以礼视色、以色明礼，最典型的便是他的“紫朱”之说。道家却走向另一端，老、庄尽力作“形上”之论，他们的返“朴”思想，对唐以后绘画的用色影响很大。
阴阳、五行说奠定了中国色彩学理的基础，不论是色彩的产生色彩的分类以及色彩批评，无不在此大限之中。
这个时期的色彩学理，深刻地影响了后世的理论及实践。尽管各时代尚忌之色可能有异，但色彩观念却依然如旧。直到清代中叶，仍以为“五色源于五行”，且仍以刚柔、清浊、雅俗论色。凡此等等都是阴阳、五行说的延伸。
儒学以色明礼，重于规范群众的社会行为，作为代价，便是个人精神难以得到张扬。而道学却以抛弃官能为前提，去获取个体心灵的自由舒张。
自战国末期至汉代，士流逐渐认识到色彩在心理上的巨大价值，于是，竞相以色去演绎各自的学说，虽然学理仍未逾越阴阳、五行，但所涉及的领域却远甚于前代，尤其在史学、医学等方面染濡最深，而对与色彩关系最密切的绘画，反论说稀缺。这至少表明，古人之看待色彩，是站在社会学立场的，而纯审美的意识却相对淡漠。
十分奇怪的是，秦前诸子及其他典籍，大力说“诗”、说“乐”，而对色彩却言之寥寥。到了汉季，情况似乎颠倒了过来……汉代人对色彩的敬畏，简直到了诚惶诚恐的地步，他们对朝代更选这样重大的事，也以色去附会，从理论品质看，时代虽然前进了，观念却反而倒退了。汉人论色，反远逊于孔子、老子。将社会进程纳入色变的轨道，一方面可以说成是色彩观的强化，但这种观念，却近乎巫史妄言。因此，我们可以反观，孔子、老子诸贤哲治学之严正，而方士之流则不足观耳。
