我们看《约伯记》这一部分：主从旋风里出现，回答约伯说，是谁用无知的语言，使我的旨意暗昧不明？把你的腰束起，鼓起勇气来，因为我要问你一些问题，要你回答。……联系《约伯记》全文，以上这一段里“主”的出现和质问，是约伯精神矛盾和心理冲突发展的必然结果，也是解决这一冲突的最佳途径。即借上帝之口，并以问诘的方式，对造成人生苦难和失败的原因进行思辨式探索。从心理学的角度讲，这只是以约伯为代表的同时代希伯来人于生的困惑之中求助于理性以消除心理焦虑感的一种适应性心理反应（上帝在这里只是智者或理性的象征）；但从文学创作的角度讲，它的与汉大赋之“述主客以首引”（《文心雕龙·诠赋篇》）极其相似的诘问谋篇，又不失为一种独具特色的构思方法。我们再看《天问》之开首：（天问）曰：遂古之初，谁传道之。如果我们在“曰”之前加上篇题，那么从形式上看，这和《约伯记》第38章上帝出现一段开头简直一模一样。而我们加在《天问》正文之前“天问”二字，我认为很可能原来就有，后来移出作为题目。其原因有二，其一是古书无标点，属上属下在文面上本无明显标志，完全取决于读者的句读；其二是我们今天见到的许多作品也是以正文开首某字为篇名，所以“天问”二字移上即为题目，移下即为正文。退一步讲，即使上述推测不能成立，我们从屈原和约伯在共同的心理历程中所产生的共同或类似的心理反应这一点出发，再参照《约伯记》第38章也会得出同样的结论，即《天问》实际上也就是《约伯记》中的“上帝问”，《天问》篇题的意思就是“上天之问”，而不是什么“问天”。如果把《天问》和《离骚》《哀郢》等作品联系起来考察，屈原由不解——困惑——求解的心理历程更是一目了然，如果说《离骚》等作品是屈原遭谗被疏后思想上“上下求索”的过程，那么《天问》便是诗人苦苦挣扎后借“天”之问，以问作答，求解脱的方式，同时也是《天问》这篇作品的构思方式。关于这一点，诗人自己在《九章·抽思》中也说：“忧心不遂，斯言谁告兮。”又说：“道思作诵，聊以自救兮。”在《惜诵》也说：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”很明显，诗人创作《天问》等作品，是为了“发愤”、“抒情”并进而自救于精神困惑之中。实际上也即试图通过作品中展示的经由动摇、思索而愈加坚定的信念，当然也是表达他对楚国的忠诚与怀恋。四《天问》之“天”与《约伯记》中的“上帝”如果我们从不同的角度对《天问》中的“天”和《约伯记》中的“主”或“上帝”进行实质性考察，所得出的结论也是不同的。首先，从创作构思的方面说，“天”和“上帝”在《天问》和《约伯记》里只是一个结构因素，他们就像小说中的“结构性人物”一样，起到引起下文和合理安排情节并带动情节发展的作用。这一点，在《天问》中表现得尤为突出，诗人正是通过设置“天”这样一个抽象化的、观念的集合，作为设问体，使他所要表达的丰富的内容以一个特殊的方式呈现出来，同时也表现了诗人感情的深刻性和精心剪裁的匠心。其实，造成前人对《天问》篇题释义之误区的原因，也正在于没有充分认识到上述因素。
其次，从文化内蕴和作品的思想意义方面考察，《天问》的“天”与《约伯记》中的“上帝”从根本上讲代表了远古人类对于自然和社会伦理的理性探索。在人类与自然尚处二元对立状态下产生的“天”或“上帝”的形象，寄予了人类认知并改造环境的理想，从这个意义上讲，屈原和约伯视“天”和“上帝”为“智慧”、“公正”之化身并求助于斯的举措也就是合乎情理的事了。《天问》中的“天”与《约伯记》中的“上帝”这两位“先知”尽管一个形象模糊，一个活灵活现；一个神秘莫测，一个喜怒可见，但他们在知识结构和文化内蕴方面的相似性却是显而易见的。二者的诘问都是从天地星体等早期人类注意较多但又神秘莫测的现象开始，以兴亡成败和人生苦难为终结并试图进而寻求自然与社会与人之间的某种规律性的对应关系。我们试加以比较：东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？（《天问》）是谁规定了大地的幅度，你知道吗？是谁拉着准绳在大地测量？（《约伯记》）昆仑县圃，其尻安在？地何故以东南倾？九州安错？（《天问》）我在打大地基础的时候，你在哪里？你要知道，你就回答吧。……大地的基础固定在什么上？又是谁安放的基石？（《约伯记》）以上是对于大地的开辟及其长宽修广等特征的认识，这是人类各文化类型所共有的。九州安错？川谷何？东流不溢，孰知其故？……洪泉极深，何以之？（《天问》）那时，星辰同声歌唱，神的众子也都欢呼。当大海像从母胎里出生的时候，是谁把它关闭起来的？是我用云为它做了衣裳，用幽暗为它做了襁褓，给它划定界限，对它说：“你只能到此为止不得逾越，你的狂傲的波涛到此必须止位。”（《约伯记》）以上是对江河湖海循环不止表示疑问，并从中折射出早期人类对于洪水可怕的经验。冥昭瞢，谁能极之？……明明，惟时何为？……出于汤谷，次于蒙汜，自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？……何阖而晦？何阖而明？（《天问》）哪条路通向光明所在的地方？至于黑暗，它又在哪里？你知道它的疆界吗？你知道通向黑暗所在的道路吗？……光明怎样与黑暗分开？（《约伯记》）以上是关于白昼和黑夜的思考。河海应龙，何画何历？鲧何所营？禹何所成？（《天问》）大水泛滥，又是谁疏水道？（《约伯记》）以上是关于治理洪水的神话。冯翼惟象，何以识之？……阴阳三合，何本何化？……何所冬暖，何所夏寒？（《天问》）东风怎样吹遍大地？……是谁为雷电开路，让雨降落在无人居住的大地上，在无人居住的荒原上，让荒芜的土地喝饱，让青草冒出嫩芽？雨有父亲吗？是谁生的露珠？冰又是从谁的胎里出生的？天上的白霜是谁养的？（《约伯记》）以上是关于风雨雷电、寒暑变易及四时的概念。圜则九重，敦营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当……十二焉分？日月安属，列星安陈？（《天问》）你可能约束七星的影响，解开猎户座的带子，你可能按季节让黄道十二宫出现，引导北斗和它的众星么？你知道天的定律么？你能让天的定律管辖大地么？（《约伯记》）以上是对于星辰运行规律，以及它与人事之关系的思考与探索。从上面的比较，我们可以看出中西两种文化在其发端的类似情形，即认为一切自然与人事的规律都被一种神秘无形的力量掌握着。以约伯为代表的同时代希伯来人将其归之为“上帝”，以屈原为代表的中国先秦人将其称之为“天”。
作为屹立于各自时代文化顶峰上的两位文化人，约伯和屈原在追寻苦难（在前者为好人受难、坏人得福；在后者为忠而见放、谗佞受宠）的原因和求索真理的方式上，一个借助于宗教的道德完善，一个借助于艺术的情感宣泄。宗教和艺术作为人类企图叩开认识之门、并向未知挑战的两柄利剑，在人类认识的童年时代，是知识和智慧的表现。正是在这一点上，宗教和艺术借语言之东风，成就了其文化层面上的联姻。于是，宗教信仰和艺术创作（尤其是文艺创作）就毫无疑问地成为早期人类摆脱苦难、获取信心的重要手段（这种作用甚至延续至今）。由此，《天问》中屈原借“天”之问以求解脱与《约伯记》中约伯借上帝之口以坚定信仰的、建立于共同心理历程上的类同举措，也可以说是人类于苦难中寄希望于经验世界和求助于知识与理性的举措。这里的“天”和“上帝”，实际上是智慧和早期人类知识总汇的理想化身，不管在今天看来，他们的认识是多么幼稚和可笑。五《天问》《约伯记》与中外文学的探索精神《圣经·约伯记》和《楚辞·天问》的共同之处还在于二者在各自的文化空间上首次用文学的手段，对人生的诸多问题进行思考和探索。这种探索精神对于各自民族之文学的发展产生的影响，业已被迄今为止的文学发展史所证实。受《约伯记》等篇章为代表的《旧约全书》的影响，并不仅限于英国文学，它对整个欧洲文学的影响和古希腊罗马文学之影响一样深入和持久。在西方，很少有哪一位作家不读《旧约全书》的。其探索精神，在但丁，表现为善与恶的较量；在莎士比亚，则表现为生与死的矛盾；在波德莱尔，表现为美与丑的申辩；在福克纳，则表现为文明与堕落的冲突；在巴尔扎克，表现为对人间喜剧的剖析；在霍桑，则表现为对原罪心理的刻划；在托尔斯泰，表现为道德上的自我完善；在杰克·伦敦，则表现为对生命的热爱……从文化史的意义上说，《约伯记》的探索精神贯穿了整个欧洲文学史，其影响之大是显而易见的。中国诗歌历经上千年的发生发展并最终走向繁荣的主要原因之一，也在于它的探索精神，即诗歌始终作为诗人探索人生真理的重要手段存在着。
尤其是在失意者那里，或长歌当哭，悲自我，伤国运；或吟诗自解，出尘嚣，入山林。诗歌简直就成为他们生命的一部分。如果追本溯源，第一次如此鲜明而坚定地扛起大旗，并努力用诗歌探索人生和命运的诗人是屈原。他的《天问》是这类作品的典型代表。他的贡献不仅在于为中国文学贡献了浪漫与想象，更重要的是在于其诗歌（主要是《天问》）所体现的探索精神，给予中国文学，尤其是中国诗歌在发展动因与发展方向方面的伟大启示。从微观的角度考察，《天问》的探索精神不仅表现在后世作家的模仿性创作上，而且也表现在对作家创作的具体方面如创作观、人生价值观等的影响上：在司马迁，这种探索精神表现为“究天人之际，通古今之变”的创作动机；在贾谊，则表现为生死祸福的哲理思考。从建安七子到竹林七贤人生无常的悲凉慷慨和愤世嫉俗，到鲍照、庾信今昔兴亡的历史沧桑感；再从李白、杜甫到李商隐的放诞、凝重与感伤没落……《天问》的由“遭难——不解——求解”的探索精神贯穿和渗透着整个中国诗歌的历史。它不仅开启了以内心意蕴的重现为特征的魏晋文学自觉时代的到来，同时也为中国诗歌走向抒情化道路指明了方向，从而最终造就了中国诗歌于抒情主体的自我反观中沉思历史的诗歌创作观念和诗人的时代责任感。这些东西，甚至对于我们今天的诗歌创作也是富有启示意义的。注释：（1）苏雪林先生的《天问研究》，最早将《天问》与《吠陀》颂诗及《旧约·约伯记》相提并论，富于创见。但苏先生认为，《天问》中关于宇宙的广泛的知识及“发问的文体”，都来源于异域的说法，却很难令人信服。关于苏先生的《天问研究》的得失，可参考杨希枚先生的《苏雪林先生〈天问研究〉评介》，文载《大陆杂志》1962年第二十四卷，第四期第101—106页。又见杨氏《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社1995年版，第854—869页。另外，饶宗颐《天问文体的源流》一文从《庄子》的《逍遥游》、《天运》、《天下篇》及《逸周书》之《周祝》等篇文献，推定《天问》的文体必是出于巫祝之辞。饶先生还列举了印度《吠陀》诗歌和伊兰《火教经》中的祀歌及《圣经·旧约》等其他文化中产生的同类现象，从比较文学的角度谈了“发问”的文学在早期各文化中的普遍性。饶文见所著《梵学集》，上海古籍出版社1993年版。近两年新出土的战国楚帛书中的《创世章》，也是类似于《天问》的材料，它们是归巫祝所用，说明楚国流传有很丰富的这类材料，屈原的创作《天问》，当在改造巫祝所传的文体的基础上完成的。（2）关于屈原的生卒年，学术界有不同的看法，但相差年数并不大，不影响本文的立论。本文取通行的说法。
