◎说明本经前后两大段之不同处。
1.前半部经：（约境明无住，以彰般若正智）
（1）是为将发大心修行者说。教以如何发心、度众、伏惑、断惑。
（2）遣粗执。遣其于境缘上，生分别心，遂致住着之病。教之离相。
（3）令其离相，是遣所执。
（4）说离一切相，方为发菩提心。利益众生之菩萨，空其住着我法之病。二边不着。
（5）明一切皆非，以显般若正智之独真。
2.后半部经：（约心明无住，以显般若理体）
（1）是为已发大心修行者说。发心而曰我能发、能度、能伏、能断等分别着我，仍须遣除。
（2）遣细执。即是于起心动念时，便不应住着。教之离念。
（3）令其离念，是遣能执。
（4）说无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等。空其住着我法二空之病。二边不着亦不着。
（5）明一切皆是，以明般若理体之一如。此是万法本体，故一切法莫非实相。
3.最后结之曰“不取于相，如如不动”。全经义趣，尽在里许。
4.又前明一切皆非，令观不变之体。后明一切皆是，令观随缘之用。前虽随缘而不变。后虽不变而随缘。
5.综上诸说，以观全经。全经旨趣，了了于心目中矣。
一一一、约心明无住以显般若理体 深观无住以进修发心无法重请
“尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。”
1.此节经文，看似另起，实则紧接前文而来。长老问意是说，我法二执，已与发菩提心时，同时俱生。“降”则非发心，“住”则执我法。此正指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，代众生再请开示根本方便。
2.前曰“应云何住”，是问菩提心应云何安住。今曰“云何应住”，是问菩提心云何独应住着。若不住于此法，何谓发此心。住既不可，降又不得，将奈之何。
3.前云“应离一切相发菩提心”。一切相赅摄甚广。发菩提心之相，当亦在内。何既云“应离一切相”，又云“发菩提心”耶。
4.长老此问，又是曲为现前当来，一切粘滞不化者，请求开示耳。
一一二、示 教
“佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。”
1.此正开示教导起心动念时，离相之方便也。
2.“如是”，指下三句。现其本有曰“生”，显其本无曰“发”。众生本来同体，灭度一切众生，乃应尽之天职。若以为我当发此心，便有矜张之意，便着相矣。故不曰“当发”而曰“当生”者，以此。
3.说一“应”字，是遣其着于菩提，破法执也。说一“当生”，是遣其着于发心，破我执也。
4.发无上正等正觉者，须先觉了度众生是应尽之责。且此责终未能尽。即尽，亦等于未尽。当生如是心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
5.本经天然分为信解修证四部分。而不可局其次第。虽分四，而不可局为四，学者应体会此意。
一一三、征 释
“何以故。若菩萨有我相人相众生相寿者相。则非菩萨。”
1.我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不着，但着于上求下化极微细之分别耳。
2.若微细分别未净，我相病根仍在。虽曰“菩萨”，名不副实矣。儆策之意深哉。
一一四、结 成
“所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”
1.此句有二义。可作两种读法。
（1）“法”字断句。意谓发正觉者，实无有法。以无上正等觉，即是究竟清净。清净觉中，不染一尘，名为菩提，实无分别心。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。
（2）“无”字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。
2.发而无发，乃为真发。住降在其中矣。须知当生如是心，便是无住而住。“应灭度一切众生”三句，是降伏其心之意也。
3.三事只是一事。“降伏”原为不降之降。“发心”即是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法。悉心领会，方为善用功者。
一一五、举果明因 详明 明果 明无得而得 举问
“须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。”
1.此引往事为证。其时证无生法忍，位在八地。
2.世尊防闻上说者，疑谓发心无法，云何得果。故举果以明之。
3.若知得果者，乃是无得而得，则发心者，必应无发而发也。
4.此事前后两引之，而命意不同有三。
（1）前问于法有所得否。答曰于法实无所得。其意重在“得”字。此中则重在“法”字。以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。
（2）前问中“法”字，是指无生法忍。此中“法”字，即指阿耨多罗三藐三菩提。因不住法，故今曰圆满证得究竟果法而成如来。如是因，如是果。丝毫不爽。此中之“法”，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。
（3）前问于法有所得否，是举果明因。然‘法’字是指无生法忍，故只举八地果，明发心因。
5.说一“如来”，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘。作佛时如此，则昔在八地时，其心无法尘也可知。
一一六、答 释
“不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
1.“不也”，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生法忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。
2.总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。
一一七、印成 如来印许
“佛言。如是如是。须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
1.“如是”，不谬也。实无有法得阿耨菩提。觉性圆明，名“阿耨多罗三藐三菩提”。若有法尘，便非圆明。
2.“实无”，谓彼时在燃灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。
3.实因心中无此果法，而后得成如来。使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。
一一八、反正释成 反释
“须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。燃灯佛则不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。”
1.昔日授记，实由于证无生法。发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记。
2.受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住，方为信心不逆，荷担如来。方能生福灭罪，当得菩提。
3.“三菩提”下，意谓，彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶。
一一九、正 释
“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。”
1.以其实无住着菩提法以求得之之心。明其正因心无有法，乃证无生。得蒙授记耳。
2.无菩提可住。正是说明不应住之所以然。乃离相之极致，亦法性之本然也。
3.必解深而后信深，解圆而后修圆。其于证入也不难矣。解渐渐开，执情我见便渐渐消。所以学佛重在解慧，所谓观慧也。
4.无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心。因其为万法之宗，故称“无上”。为一切众所同具，故名“正等”。但为分别执着妄想所障，若能遣妄除障，则名“正觉”。觉至究竟，性德全彰。无以名之，不得已强名之曰，得无上正等觉耳。
5.实则性是本具，安有所得，所以虽得而必归无所得。明得此理，便知不应存有法想。不应存有得想。
6.欲性光圆照，须令净无点尘。有一法在，有一得在，依然是分别执着的老习惯，本性依然在障。故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住。
7.须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷着计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。
8.无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处着力，向心源上返观。所有持戒、修福、六度、十愿，弥复精进，以历事而炼心。若打得念头死，则一切分别执着自无。而相之有无，更无关系。是以离念为离相之究竟也。
9.五蕴六根、山河大地等一切法，皆是唯心所造。佛令一切法不应住着，是遣其分别执着取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如《楞严经》所说，“咸是妙净明心性净明体”。此法法皆如之真实义也。
10.《起信论》云：“此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。”须知阿耨菩提，即是真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。便非一切法皆如。
11.“法法皆如”一段经文（一二○—一二五节），为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说，无非阐发此义，证成此义。此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟入也。
12.当知法法皆如，若其证到，必能行出。如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫。以芥子纳须弥，变娑婆为净土，至此事事无碍地位，方许说此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。
13.因法法皆如，则法法皆真。《法华》曰：“是法住法位，世间相常住。”故一切法清净本然，绝非造作，故曰“无为”。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。
14.若领会得“法法皆如”，我见情执之病，既都遣尽。则见相即见性，头头是道，无所不可。故《最胜王》、《维摩诘》等经云：“五蕴即是法身”，“生死即是涅槃”，“烦恼即是菩提”。皆显法法皆如义也。
15.发心自度度他，以期明性见佛。扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。
一二〇、明法法皆如 约名号明如
“何以故。如来者。即诸法如义。”
1.“如来”之义，离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性。不见有诸法差别之相，是之谓“如”。不见有一法独异之相，是之谓“诸法如”。
2.“如”者，无差别之义。亦不异之义。谓法性无有差异也。以其空寂故。“诸法如义”，即法性空寂之义。证空寂之性，名为“如来”。故曰“如来者，即诸法如义”。
3.佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性，故曰“如来者，即诸法如义”。
4.其中关键，全视着不着。不着有，诸法不碍一如。不着空，一如不碍诸法。着于诸法，非如也。着于如，非诸法也。故如来所说法，皆不可取，不可说。唯证方知故。
5.修学应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，实际理地，不染一尘故。修万行者，佛事门中，不舍一法故。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应、而得证相应矣。
6.总之，昧平等，取差别。便心随法转。即非法亦成障碍。于差别，见平等。便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓，迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。
7.当知天下本无事，庸人自扰之。拈来便是，自在何如。
8.古德云：“不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。”山是山、水是水者，只见诸法也。山不是山、水不是水，惟见一如也。
9.又有悟后歌云：“青山还是旧青山。”盖谓诸法仍旧也。而见诸法之一如。则青山依旧，光景焕然新矣。
10.唯佛如来，证性一如。则尽真如际是“来”。真如无际，故来亦无际。真如不动，故来亦不动。虽名曰“来”，实则来而无来，无来而来者也。当知名为“如来”者，为明其来无来相，故曰“如”。为明其如无如相，故曰“来”耳。
一二一、约果德明如 明无法
“若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
1.或疑其仍为有法，殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟。无以名之，名为“佛得阿耨多罗三藐三菩提”耳。若约性德言，实是诸法一如。
2.曰“佛”，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。
一二二、明一如
“须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。”
1.“如来所得”者，唯一“无实无虚”，即是“诸法如义”。
2.如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，“无实”也。无不相，“无虚”也。若究竟言之，相不相皆无，故曰“无实无虚”。虚实皆无，是为真实之法。以证成上文真实之说也。
3.阿耨菩提，即真如觉性之异名。如来即诸法如义，称为如来，因其已证真如觉性。足证如来所得，“无实”，觉性空寂。“无虚”，觉性圆彰故。
4.一法不生，实无有法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。
5.“无实无虚”，即《起信论》“如实空”义，“如实不空”义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。如实空者，无实也。如实不空者，无虚也。空而不空，无实即复无虚。不空而空，无虚即复无实。此是一切法，如如不动之真体。
6.不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法来。
7.无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实。无虚，可指“如”言。真如不空，故无虚。“如来所得”，但证诸法如义耳。
8.无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此，说此。令众生觉此，修此。若观一切法唯实，凡夫也。若观一切法唯虚，二乘也。即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权教菩萨。佛与诸大菩萨，观一切法无实无虚，是整个的。无实即无虚，无虚即无实。诸法一如，空有同时。
9.佛事门中，不立一法，无实也。不舍一法，无虚也。应无所住，无实也。而生其心，无虚也。无实无虚，即是诸法实相。应如是觉，如是修。云何修？生无所住心，离一切相行布施六度，以利益一切众生是也。
一二三、约诸法明如 明即一切法
“是故如来说一切法皆是佛法。”
1.诸法缘生而无实，同一如实而无虚。所以“如来说一切法皆是佛法”。由“诸法如义”，开出“无实无虚”。即以无实无虚，显明一切皆是，证成诸法一如。展转相生、相释、相成，其实皆明一义，“应无所住”是也。
2.“如来说”三字最要，明其是约性而说。离相观性，则头头是道。《楞严》云：“五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。”古德言：“窗外黄花，莫非般若。庭前翠竹，尽是真如。”是之谓“一切法皆是佛法”。
3.世出世法，皆是缘生。观其不异之性，不变之体，则一切皆是，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。
4.广而言之，凡行世间法，慈悲为本。皆为利他，不存利己。一一不违佛法，则世法即佛法。若行佛法，而存名利恭敬之心，则佛法亦成世法矣。
一二四、明离一切相
“须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。”
1.“一切法”，知其“即非”，而不着相。则是佛法而非一切法矣。知是假名幻相，而归于性。虽名一切法，而皆是佛法矣。
2.“即非、是名”，合而言之，以明无实无虚、空有同时之义。世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧、二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提。
3.清净觉性，既非虚而又无实法。正好借一切法，以历事练心，尽空诸相。又何必于一切法外别觅菩提。《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”岂非无上菩提，宛然在望乎。
4.佛法如家常饭，自应饱餐，当注重消化。若能惺惺常觉，不即不离，则随时随地，皆可得真实受用。
5.佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此一大段，皆说自觉圣智，令学人依之起观照。必须离相离念，方能契入。
一二五、约报身明如
“须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。则为非大身。是名大身。”
1.身如须弥，故曰“长大”。指佛之报身言也。“如来说”，正明报身与法身一如也。
2.上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说。恐闻法说不了然，因喻而得了然也。
3.法身有二义。（1）法身即是清净自性，名为自性法身。此即佛与众生所同具，所谓同体之性。约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。（2）一切诸佛，长劫勤修，福慧庄严，自性圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如。又名报得法身。
4.约性言，法身非相，不落长短大小数量，故曰“则非大身”。约相言，则名报身，故曰“是名大身”。足见报身与法身，不一不异矣。
5.离一切障，净德满足，曰“自受用报身”。谓修因证果，自度已竟。即出障报得法身。
6.遍一切境，光明普照，曰“他受用报身”。法身现报身之相，原为利他。可见自报、他报，亦是不一不异。
7.一切法，本是真如自性，随缘所现。若不着诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。不着报身之相，便见法身之性，两不相碍。
8.报身虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，所以相好光明。推之一切法，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。
9.得此报身之果，犹曰非身、是名，是佛不住此身相也。故菩萨修因时，应无所住，而生六度之心。
一二六、明因 正遣法执 约度生遣 标遣
“须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。则不名菩萨。”
1.“如是”指上“法法皆如”一大段。谓佛为菩萨准绳。初心菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。
2.“如”，诸法一如。“是”，一切皆是。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也。皆是一如，无虚也。虚实俱无，则因如是者，必果如是矣。
3.菩萨度生、严土，离相行六度。广行六度，一法不废。不着六度之相，一法不执。不废不执，方是菩萨。若取法、住相、分别执着，则“不名菩萨”。
4.须微密观照，微密堪验。层层入细，遣之又遣。直令此心一念不生，净无点尘。灭度无量，若无其事。庶几与一如之义相应耳。
5.度生为应尽之责，此责终未能尽。又应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。若自以为能尽此责，大有所度。则自矜自负，目空一切，岂是菩萨。
6.世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不息，真心永障。有悲无智，岂能度他。人我分别之见犹存，故不名菩萨也。
一二七、征释 释无法
“何以故。须菩提。无有法名为菩萨。”
1.此中是明“不名菩萨”之故。由其心有能度所度之见，便是取法，便着人我等相，乃是凡夫。故“有法名为菩萨”，断断“无”之。
2.佛说一切法无我人众寿。以明有法便着我人众寿，便违佛说，便是凡夫。
3.菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。则不应取着度众生也明矣。
一二八、释无我
“是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”
1.众生之见，无非分别。分别便是有能所对待。约能见言，便是“我”。约所见言，便是“人”。能所之见，差别丛生，是为“众生”。能所之见，继续不断，是为“寿者”。分别妄心，多不胜数，以能所收之，罄无不尽。合之，则唯一“我见”而已。
2.此“佛说”句，含义甚多。“说”字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。“法”字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。
3.佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。
4.一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，菩萨亦众生。说菩萨，众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎。“佛说一切法无我人众寿”，令闻者当观同体之性也。
5.“若作是言，我当灭度无量众生”，岂非我见人见众生见乎。此见一日不除，非寿者见乎。分别如此，执着如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎。
6.我见我执未忘，则我为我，众生为众生。遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎。尚得名菩萨乎。所以有法名菩萨，断断无此事理。
7.发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿，即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。
一二九、约严土遣 标遣
“须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。”
1.菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在“作言我当”是也。
2.总之，“作言”，便动念矣。“我当”，便执见矣。起念着见如是。全是凡情，何名菩萨。
一三〇、征 释
“何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。”
1.诸法一如，不应少存分别执着之情见。“无住生心”，是于不执时却不废。“生心无住”，是于不废时即不执。
2.前令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。
3.须知“佛”即是心，“土”即是地，“佛土”犹言心地。所谓“庄严”者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂，全然纷扰。本来光明，全然昏暗。故令发广大愿，以扩其量。修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执着等凡情俗见，扫除洗刷，复其本性德能。无以名之，强名庄严。实则无所谓庄严也。
4.虽炽然庄严，而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。庄严佛土，如是如是。
5.广度众生，大悲也。清净心地，大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。然行者不可存一此是大悲大智之念。少存此念，便是法执，不名菩萨。
一三一、令达无我 标示通达
“须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名。真是菩萨。”
1.证得诸法一如，谓之“法无我”。通达一如之诸法，谓之“无我法”。
2.上文（一二八节）“佛说一切法无我”，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰“法无我”。后归结处（一六四节）曰：“知一切法无我，得成于忍”。是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我，故曰“法无我”。此处是令通达本来无我之一切法，故曰“无我法”也。犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。
3.一切法皆无我，则一切皆无我法。故自“着衣持钵，入城乞食”，乃至“还至本处，敷座而坐”，皆所以表示无我之法也。此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。
4.不离众生，故曰“善护念”。行不言之教，故曰“善付嘱”。若善能通达，又何劳世尊开口。若未能通达，将更说方便，令得通达。即下文“开佛知见”是也。由是言之，谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。
5.虽然，法即非法。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执，又是我见。岂佛知佛见哉。此理当深长思之。
6.众生于一切法，动生障碍，不能通达，因偏执故。偏执即是我见。今令开佛圆见，圆则不执。开佛正知，正则不偏。
7.欲开通无我之智慧，达到无我之理体。必先通达其知见。俾得见无不圆，知无不正。
8.“无我法”，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无。故不必局分二事说之。
一三二、开佛知见 明圆见 明不执一
“须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。”
1.此“见”不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。但约有所表现曰“见”。约了了于内曰“知”。
2.凡夫“肉眼”所见有限，为烦恼所障故。“天眼”，有由业力报得，有由定力修得。凡夫齐此二眼。若“慧眼”以上，非修出世法不能得。
3.“慧眼”，以根本智，照见真空之理。“法眼”，以后得智，照见差别之事。得根本智后，方能得之。
4.“佛眼”，智无不极，照无不圆，惟佛有之。古德云，前四在佛，总名佛眼。
5.佛眼智照。以俗谛言，遍河沙世界雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣。故自无始来、穷未来际，遍虚空、尽法界，一切众生、乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千万差别，极细微之事相，无不悉知、无不悉见。
6.证佛性，慧为因，定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。定慧未能均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌果也。
7.佛说五眼，旨在借五眼以明佛见圆融。见性圆明，有如圆镜，胡来现胡，汉来现汉，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。
8.菩萨应开如是见，通达如是无我法。云何通达，唯在不执己见，不执一见而已。云何能不执，首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。
9.经中凡言“于意云何”，皆是探询见地之辞也。凡言“作是念”、“能作是念否”、“莫作是念”、“汝勿谓作是念”等等，皆是破其执见，令开圆见也。
一三三、明不执异
“须菩提。于意云何。恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。”
1.“如来说是沙”。若不着相，则见相即见性，又何必说不是沙。此正明一切皆是，以遣微细之执。
2.佛眼洞彻一切法差别事相。恒顺众生，随喜功德。不坏俗谛，故世俗既说是沙，如来亦随俗而说是沙。以明如来之不执异见也。
3.当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。即是佛之圆见。虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得。一异不执，是破除我见之慧剑也。
4.我见难除，不外两种理由：（1）见理不明。（2）自以为是。欲破“我”，首当明理。开佛圆见，彻明其理之谓也。先说“五眼”以明不执一，为见理不明者说法。继说“河沙”以明不执异，为自以为是者说法。
5.今教以一异俱不可执，见将从何安立，则我亦与俱化矣。
6.不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领。可以贯通一切法。此经令通达无我法者，先通达乎此。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。详参《讲义》卷四，页三十八。
7.《大智度论》云：“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。因缘生法，灭诸戏论。”因缘生法，犹言因果。言一切法皆是因果。故一切法皆是具足“八不”之义。
8.佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，为世俗所共见，故谓之“俗”。真谛法性，则常恒不变，为诸法之本体，故谓之“真”。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。
9.“谛”，明其事理确实不虚。一切众生，所以轮回生死，苦趣无边。无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死，无明未尽者。无他，由迷真谛八不之义故也。
10.于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下。故有六道之纷纭，三乘之差别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛，故此义理贯通一切经论。
11.性相不二，空有同时。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭。既见性，正好现相，随缘度生。
12.当知佛说，是佛境界。所谓诸法实相，惟佛与佛，方能究竟。所以华严会上，善财所参五十三位善知识，皆曰“我惟知此法门，余则不知。”乃是实话，并非谦词。所以古德如智者、贤首、等诸大师，平生只宏扬数种经论，盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。
13.即令顿悟同佛，而障若未尽，仍未能彻底会得。仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。
14.不执一不执异，以此法印，向一切法上，微密印证。以此法印，向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之可期。以此见地，向心行处及诸法上，了知其所以然，以求通达而无我者也。
一三四、明正知 明心行叵得 喻众明知 引喻
“须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是等恒河。是诸恒河所有沙数。佛世界如是。宁为多不。甚多。世尊。”
1.“心行”，心之行动，起心动念也。“诸法”，外境也。约内心外境以明正知，意在使知“无境唯识，心外无法”之义也。
2.心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。
3.性体空寂，本无有念。诸法缘生，本来无生，当体即空。故心行诸法，不一也。叵得缘生，不异也。不一不异，诸法如义也。如是而知名曰“正知”。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。
4.设喻河沙为言，意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数。以显妄心法相，如幻如化，莫非假有。
5.“于意云何”，探试其见地。佛世界，即大千世界。为一佛教化之区域。以无量数之沙比喻世界之多，皆为借以显下文众生心多。
一三五、悉 知
“佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。”
1.“尔所”，指上文“无量”言。“国土”即世界。所谓十方刹土，所有众生，种种差别、族类、色身，大而天人，小而蝼蚁，其心无不“悉知”。
2.佛世界，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持。以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣。一切众生皆蒙佛恩而不自知。此犹父母之照顾幼儿也。
3.诸大乘经所说，梵王、帝释、乃至日月天子、一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。
4.世界国土，已多至无量。其中众生，其数之多，哪复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。
5.所以如是层递以说之，显不一之义。“如来悉知”，以如义知之耳。
一三六、释明非心
“何以故。如来说诸心皆为非心。是名为心。”
1.“诸心”，指（一三五节）“若干种心”言。“非心”，约性言，暗指非真心，真心即性也。“是名”，约相言，暗指其是妄心。
2.“如来悉知”。如来已证同体之性，便成大圆镜智。所以一切众生起心动念，佛心镜中，了了分明。且佛心无念，故知动念者，皆为“非心”。此“悉知”之故也。
3.须知凡夫心念，虽鬼神亦知之。所谓机心才动，早被神知。若微细念，则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。
4.当知神通不可执。执之，轻则卖弄生害，重则着魔发狂。矜奇好异，人之恒情。倘大众看重此等事，既足为修行之障，且恐为法门之害。
5.当知三明六通，是学佛人本分事。但修行时，不宜注意此事，恐走入魔道。无明尽时，神通自得。得之之后，亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口，后患甚多也。
6.说“河”，喻心念之流动；说“沙”，喻心念之繁密。说沙为河，喻心念从微而著；说河之沙，喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停，复胶固不化，既细琐无比，复驰骛无极（今云脱序）。有任运而起，有施设而成。所以言“若干种心”。
7.如上所言，凡有两重不一不异。外而山河大地，内而五蕴色身，事相至不一。而为众生心所现物，则不异也。又众生心念多至若干种，不一也。而“皆为非心”，则又不异。此皆发觉者，所应了知。
8.总之，不一不异诸句义，既显法法皆如，即是显无有定法。令行人当于一切法上，活看活用，不生拘执。故佛时而说一，以显其不异。时而说异，以显其不一。时而一异俱说，显其虽不一而不异，虽不异而不一。时而一异皆非，显其并不一不异亦不可说也。无非为遣执情，令证一如耳。
9.总以明处处皆不可著，无论世出世法，皆应依此义观，依此义行。
一三七、结成叵得
“所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。”
1.“叵得”，即不可得。此说“非心”之所以然。心念既有三际，故谓之迁流。因其心念，刹那不停，故有“过去”、“现在”、“未来”。
2.克实而论，只有过去、未来，并无现在。“不可得者”，明其当下即空。
3.真心，则常住不动。“非心”，言非常住之真心。生灭心是妄非真，故曰“是名为心”。
4.执着者，必自以为我能取。不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言“不可得”，真乃锥心之语，直令我见无立足处。
5.《楞严经》曰：“一切众生，从无始来，生死相续。皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。”此文道尽三界轮回之真相。
6.若心不随相而动，便除一切苦。所谓了生死出轮回，心了耳，心出耳。修行人第一步，便当明了此理。
7.分别执着，妄也。不分别执着，真也。真心无念，起念即妄。修证者无他，除妄是已。妄云何除，离念是已。离念则分别执着自无。真心自见，生死自了。
8.一切众生，所以认妄为真，由于不知其是不可得。不辨其是生住异灭，刹那相续。实不可得，执之何为。且自以为能执，而实无可执，徒增妄想业力而已，真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之，修行宜急觉悟也。
9.此事为凡圣之关键。本经虽离相离念并说，实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。若离念，则见相即见性。尽管随缘现相，广度众生，毫无障碍矣。
10.“三心”实不可得，当下即空。应当向不可得处观照契入。则湛湛寂寂，当下便是常住真心。正所谓“狂心不歇，歇即菩提”。
11.此节文亦具两重不一不异。过现未三心，是为不一。皆不可得，是为不异。又迁流心与常住心，不一也。知其不可得而当下空寂，则不异也。佛之委曲说此四重，开示修观之方便也。
12.由不一观不异，一念不生，而实相生矣。由不一入不异，除分别执着，亦即无我。迨至一念不生，人我法我，尚复何存乎。真无我之妙法也。此为开佛正知，开佛正觉也。
13.下“诸法缘生”一大段，亦复如是开之觉之。而一是向“心行”上开觉。一是向“诸法”上开觉。双方并进，则心境皆亡，我法俱空。无我相，无法相，亦无非法相。离一切诸相，“则名诸佛”矣。
14.教下名言甚多，无此直捷了当。宗门棒喝交驰，无此彰显明白。愿共勉之。
一三八、明诸法缘生 约福报明无性 约法施明体空
1.此一大段，含义甚多，须先说明，入文方易领会。
2.上“心行”一段，是约内心明义。此“诸法”一段，是约外境明义。诸法多不胜数，今约福报及法施明义，则可赅摄一切法矣。
3.布施摄六度，六度摄万行。布施中以“法施”为最。法施之义明，则六度万行，皆可例知。法施是善行，善行之义明。非善行之事，亦可例知。
4.因缘生法，谓一切法之生，不外因缘。故法即因缘所生之果。无异言一切法不外因果。故“因果”摄一切法尽。
5.因缘生法，但有相而无性。可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非实物。故标题曰“体空”。显其当体是空耳。
6.具足身相，显“无性”义。法施，显“体空”义。由是可知，说缘生，无异说不可得。说不可得，亦无异说缘生。
7.众生处处执着。能执，无非妄想。所执，便是诸法。佛以诚言告之曰：“汝以为有能执者耶？心行不可得。能执之意，当下即空。”又告之曰：“汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，当体是空。”如此开示，正是将众生执见，从根本上推翻。
8.“缘生”与“不可得”，皆明即空之义。妄念为成凡之由。将欲了生死、证圣果，必须断念。当知一切法，只是缘生，本来是空。既已缘生，不无假相。故法与非法，皆不应取。以一切法，虽绝非真实，而事相俨然。行人亟应觉悟，空有不着，离相离念。随缘不变，不变随缘耳。
9.若不离念，“寂”且未能，遑论乎“照”。故学人于此行门，必须空有不着。而于观门，则须一空到底。此理不可不知也。
10.用功当以离念为主。念佛即是离念，离一切妄念，离一切三界轮回念，迨至往生见佛，自然圆离矣。
11.真心不但真空，且是真有。真空，离名绝相故。真有，常恒不变故（空有一如）。
12.一切缘生之法，本无是物，但假现相而已。乃是真空假有也。（空有相待，故曰同时。）
13.或曰：“心外无法，心生则种种法生。”此“心”指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成。
14.佛菩萨实无有念。种种境相，乃留惑润生，亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿，随缘度众。故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能随机感缘，现诸境相。西方净土，亦弥陀因地大悲愿力所现者也。
15.我等修因时，必须悲愿具足，深观诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。
16.“开佛知见”一大段，实为全经最要部分。前后所说，无非开佛知见。信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。合信解行证，方将“开”字工夫做了。信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。
一三九、明福德 明福德因缘
“须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。”
1.此是总明缘生之义。从布施因缘说到福德。“布施”，因也。“福德”，果也。因缘所生，因果无尽。布施等为佛门大事，尚不离缘生，不离因果。则其余一切法可知矣。
2.前半部中，长老答辞，多言“不也”。后半部惟开佛知见中，答“如是”最多。表诸法一如，一切皆是之义。是明融相会性。
一四〇、明缘会则生
“须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。”
1.因为“福德”是缘生法。一切众生，但能布施六度，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。
2.表面说福德，实是说布施。若不修布施之因，哪来福德之果？故“如来不说得福德多”。正因福德当体即空而无实，乃是因缘生法。故欲得果者，但修其因。若勤修布施，则福德自至矣。故“如来说得福德多”。
3.法法莫非因缘所生。福德布施亦是缘生。福德之因缘为布施。布施之因缘，发心是也。欲布施不着相，必先于福德不着相。布施之所以着相，无非为贪求福德，则大误矣。其所得者，不出三界，终是苦因。故依如义不说得福德多也。
4.观一切法空，无福德之念。但为利益众生，修离相之三檀。则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议不可称量无边功德。故依如义说其得福德多矣哉。
5.佛经所说因果道理，彻底圆满。极其精微。广大圆妙。世出世法，所莫能外，然后始知因果可畏，始知佛法为人人所必需。
6.欲真明了世间法，不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修大行、证大果也。
7.总之，佛说因果，能令人成世间善人、贤人、圣人、乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙至极矣。
一四一、明报身 明色身非性
“须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。”
1.“具足”，圆满之义。指功行圆满、万德庄严之报身。“色身”名为具足者，正因其诸相具足。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。
2.“不也”，活句。谓亦可、亦不可。法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见。若执着不一之相，则不可见也。上言“不也”，下言“不应”。意显无所谓可不可，但不应耳。
3.“何以故”下，明“不应”之义。必深解缘生道理，而两边不着，然后性相圆融而不异，则见相便是见性。其所见者，乃是无相无不相。亦即如实空、如实不空之全性。
4.心有所取，由其动念。欲一无所取，惟有离念。离念不能，则唯执持弥陀名号，一心称念，而离一切杂念。以弥陀名号，能导入真实报土故也。
5.佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理。知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。
6.修离念之因，必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也、真如也。
7.世出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果。以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。谓证无念真如之果也。
8.此经难讲，前后不异。前之难，难在要义多在后文。讲时往往犯下，只能帷灯取影，不能畅所言。后之难，难在理深境细。言语不易形容，且处处要顾到离名绝相。虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人悟门也。弘宣此经应知。
一四二、明相好非性
“须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。”
1.自经初至此，举身相问答已三次。而每次所明之义不同，一层深一层也。
（1）初次（一九节）问“可以身相见如来不”。是指一切身相，非专指佛身。如来指自性。
（2）（六九节）“可以三十二相见如来不”。是专指佛之应身。
（3）此次（一四○、一四一节）问曰，“具足色身”，“具足诸相”，是约佛之报身。
2.前曰“身相即非身相”。显相皆虚妄，故不应住。又即非是名并说。显约性则非，约相则是，两边不住。此节又即非是名双举。以显缘生之法，空有同时之义。
3.不住，谓于相上即见其非相，便是不住，便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。
4.离名言相，谓应知性非名言之所及。非谓无名字、无言说、无相也。但于名言之假相，心不取着，即是如来。
5.“佛”与“具足色身”同说，明因果非虚。“如来”与“具足诸相”同说，明性相一如。
6.言“是名”，令其不可执异。言“即非”，令其不可执一。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异。不异不妨不一，故本一如也，而缘生诸法。不一不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。
7.佛说缘生之要义，令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。所以因果可畏。种善因，必得善果。
8.一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行无所事。此之谓深明因果。
9.佛说一切法缘生，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做，出世法正随缘起。却一眼觑向“一切法本不生”处，看之。（“看”，即觉义、照义，了了明白也。）亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘。可许他是个伶俐汉。内三际心不可得，外一切法本不生。真一了百了，天下太平。
10.本师教我们这些抄直路的法门，我们要直下承担，努力向前。普贤菩萨警众偈云：“是日已过，命亦随减。如少水鱼，斯有何乐。”若依旧拖泥带水，虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处。要防他所知障生，比烦恼障更坏也。
一四三、约法施明体空 明无法可说 明闻者性空 明无法可得
1.于福德胜报之后，接说法施一大段文，正显一切法皆是缘生。此一大段是约因说，以显示缘生无穷，因果无尽之义也。
2.施者、受施、施物。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。而聚会又非缘不可。由此可知，一切事莫非因缘所生者。
3.果复成因，因又成果。果因因果。自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间，种种事相，所谓诸法者，更无他物。只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。深观其趣，“因”是前因之果。“果”乃后果之因。既不固定，便非实在，刹那之间，皆成陈迹。然则苦苦分别，牢牢执着，岂非痴乎。
4.一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。不能刹那停住，乃执为有实，自生缠缚，不得自在。其为痴绝，固不待言。
5.法虽非实，却是自无始来，遇缘即起。因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空，不知随缘之理。托胜缘，获胜果。证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，解缠缚之苦，得自在之乐。
6.善学者，以缘生之理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生之乐。其不能者，势必堕落。何以故。恶取空故。
7.二乘人，但偏于空，虽能超出缘生，而不能利用缘生。则沉空滞寂，成自了汉。世尊呵之曰：“焦芽败种，堕无为坑。”此两种执之病，虽苦乐不同，升沉迥别。然无智慧则一。
8.佛说此一大段文，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。
9.不执有，则人我空。不执空，则法我空。我法双空，便是洞彻三空之般若正智。便证空有同时之般若理体。故曰：“通达无我法者，是真菩萨。”
10、布施、受施、施物，皆因缘生法，当体是空。故名为“三轮体空”。
一四四、明无法可说 对机则说 示说法无念
“须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。”
1.此下数节，正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。
2.作是言念，其过何在。在“作念我当”四字。
一四五、释有念即执
“何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。”
1.“有所说法”，谓心中存有所说之法，即“作念我当”之意。一说此言，其罪甚大。“即为谤佛”。如来空寂性中，哪得有念，哪复有我？凡作念我当如何，是妄想执我之凡夫。视如来同凡夫，非谤而何。
2.法身无念无说，报化有说而实无念。经文特举“如来”，意在显此。
3.佛之说法，无非对机。法亦缘生，缘生体空，故法本无法。说即无说。
4.佛何以能不起念随缘说法，前修因时悲愿熏习之力是也。此理《金光明经》说之最详。经曰：“佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。”又曰：“然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。”
5.不起分别而自然合度，所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种之力使然耳。
6.经曰：“依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。”“法如如”，法谓法性，如谓真如。后如字，谓一如也。是说法性真如而一如，此根本智之异名也。“如如智”，如是一如，后如字，谓真如。智谓根本智。即真如根本智一如，即后得智之异名。根本智照真，后得智照俗。
7.水镜无尘而发光，依于此光，故能现相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。
8.今谓“如来作念我当说法”，便同凡夫，岂是如来。既不空寂，又岂能说法自在。正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。
9.诸佛菩萨说法，如空谷传声，有感斯应，初无容心。大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然。佛之说法，如是如是。
一四六、本无可说
“须菩提。说法者。无法可说。是名说法。”
1.“无法可说”，意显本无可说。何以“本无可说”，以本来无法故。既本无法，哪有可说。
2.法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法、非无说、非无说者也。然缘生无性，当体即空。故虽俨然有说法，即复了不可得。言其说即无说也。
3.明了缘生之义，便知法本无法，故说即无说。说法者亦即空即假，即假即空。决不致妄作言念，罪同谤佛。正因无法可说，乃有说法及说法者之假名耳。
4.说法者无法可说，则学法者，当然无法可执。既说法者无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执着便渐渐薄。我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是如是。
一四七、明闻者性空
1.此一段经文（一四五—一四七节），罗什大师译本所无，乃后人据魏译加入者。什师有意略去，别显能所双亡之义。然有此一段文，经义更为圆满，故江校本依之。
2.上言说法者无法可说，明能说者空。下言无法可得，明所说者空。修功至极处，必应能所皆空。方能性光独耀，迥脱根尘。此义即《心经》所说：“无智亦无得。”
3.清达天师作《新眼疏》，分经文为信解行证四分。以经文明明具有此义故也。
如生信文中，长老问：“颇有众生，生实信不。”答曰：“有持戒修福者，能生信心。”末后结曰：“佛及无上菩提法，皆从此经出。”示学人当由此入。信为入道之门，结显此意。
开解文中，长老自陈深解义趣。示人当如是深解。末后结曰：“当知经义果报，皆不可思议。”当知，当解也，结深解之义。
进修文中，明发心无法。继令开佛知见。佛见，是不执一异。佛知，是三心不可得。一切法本无生。末后结曰：“以无我人众寿，修一切善法，则得阿耨菩提。”其示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功。必修无我无法之因，方证平等法界之果。
成证文中，明一切法无我，得成于忍。成忍，谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义。则皆成证之义也。
4.《讲义》分段依《新眼疏》，但加标“约心明无住”、“约境明无住”两大部分。使前后两半部明义不同之处，一目了然。当知《华严》以信解行证，显示圆融无碍之入道次第。其境界正是诸法一如，一切皆是。
5.此经，是为不断佛种而说。故一依《华严》信、解、行、证，入道次第说之。令闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传，灯灯无尽之意。
6.《华严》曰：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”“信”字尤要，成始成终，唯一信心而已。
一四八、明闻者性空 请问
“尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。”
1.发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问：“闻说是法，生信心不”。
2.当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。
一四九、遣 执
“佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。”
1.“彼”，指闻法之众生。“非众生”，约性言。“非不众生”，约相言。
2.意谓一切众生，皆是缘生之义。
一五〇、释 成
“何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。”
1.“众生”重言者，承上“非众生非不众生”说也。本具佛性，非众生也。故曰彼非众生。但约名相，则是众生。故曰彼非不众生。
2.长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生。故不免为之耽心。当知就相而观，虽是众生。其性则上等诸佛，本非众生。
3.既具佛性，岂不能开佛正知。则闻是法者，岂无能信者耶。故“非众生非不众生”一语，便含有“莫作是说”之意在。
4.观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则依法发心修行者，哪得有法可执乎。
一五一、明无法可得 陈悟
“须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。”
1.佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓“如语”。今知莫非缘生，当体是空。得即非得，佛即非佛，一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。
2.长老陈悟，正指示学人，应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合本觉而成大觉。虽如是悟，当请明眼人为之证明也。
一五二、印 释
“如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。”
1.一切事莫非对待，有对待便有能所。有能所便有分别，有分别便有执着。少有分别，便是第六识，所谓我相是也。少有执着，便是第七识，所谓我见是也。
2.说心行不可得，说诸法缘生。令知缘生体空，有名无实。必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我也。
3.用功之法，遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分别、遣执着也。分别遣尽，则六识转。执着遣尽，则七识转。二识既转，则我法双空，皆是一如矣。
一五三、结示 直显性体
“复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。”
1.“是法平等，无有高下”两句，正显无上菩提。“法”字，指一切法。此正明“菩提无少法”之所以然。肇公、智者、皆云：“人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。”意谓凡好丑、贵贱、不平等之观念，荡然一空，则平且等矣。此即是菩提之义。
2.如来所得无上菩提。于中无实无虚。诸法一如，是法平等。一切法皆是佛法，无有高下。法性既平等一如，有何可得，故曰“无实”。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现，故曰“无虚”。
3.正因其不分别法，不执着法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也，明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性，其无有少得也，明矣。
4.说明诸法如义，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。
5.无上菩提非他，诸法一如之平等性是。菩萨通达此理，尽遣分别执着而无我也。所谓一切法性，本无高下。眼前事物，莫不如是。
6.佛言平等，是令去其分别，去其执着。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等。则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。
一五四、的示修功
“以无我无人无众生无寿者。修一切善法。则得阿耨多罗三藐三菩提。”
1.“是法平等无有高下”八个字，直将性体显示出来，俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令大众举步，方能达到目的也。
2.古德修行，必须先悟本性。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。
3.以无我修一切善法。是明任是何法，平等平等。以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。“善法”，即指布施。布施摄六度万行。
4.以无分别执着心，“修一切善法”。则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰“得”也。
5.行广大行者，先于境缘上一切法不住。后则于起心动念时，一切法不住。使知能执者，乃不可得之妄念，非真心也。又说诸法缘生，使知一切法，皆是幻有，了不可得。
6.发广大愿，则不取法。行广大行，则不取非法。法与非法，既皆不取。则我人众寿，四者皆无。则法与非法，了不可得矣。而常住真心，所谓“是法平等无有高下”者，便了了而得。即“信心清净则生实相”是也。
一五五、结无能所
“须菩提。所言善法者。如来说非善法。是名善法。”
1.以无我修一切善法。是约能修边遣。非善名善，是约所修边遣。有能有所，便是分别执着。我相我见仍在。故当遣之罄尽。要用无分别执着之心去修，便得菩提。
2.法即无法，无修而修。修一切善法时，便观照非善名善。若其心中见有善法，即是我见。即非以无我修一切善法。
3.此节经文，实乃结示开经以来诸义。即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法，以证平等之性。至此乃为点明耳。
4.此经最初“发大愿、行大行”两段，是开章明义。以后约略计之，结示已有五次。前后自有其浅深次第。
第一次（三○节），“不应取法，不应取非法”。结度生不住相，布施不住相之义。
第二次（五一节），“应如是生清净心”一段。结广行六度应无所住。为令空有不着，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。
第三次（八六节），“应离一切相发菩提心”一大段。结离相方是发菩提心。不但二边不着，并不着亦不应着。
第四次（一二○—一二三节），“诸法如义，无实无虚，一切皆是等”一大段。结约果位，以示证得清净心者之境界，是一法不住的、法法皆如的、是无我的。一尘不立，将微细之分别执着遣除净尽，乃能证佛所证耳。
第五次（一五○—一五二节），今次乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下。故一一法皆不可分别执着。菩提法如是，一切善法亦如是。
5.用无分别执着之心，修无有高下、平等平等之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。
一五六、显胜结劝 引喻显
“须菩提。若三千大千世界中所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。”
1.一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。
2.此引喻以显，受持广说此经之福德更大也。
一五七、正结劝
“若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。”
1.“于前福德”，指上文以等于十亿须弥山王之七宝布施者。可谓大矣。
2.然而其福德，皆不能及持说此经者福德之一分也。
3.“经”虽是文字名言。然由文字起观照，而相似、而分证、而究竟成无上菩提。岂一切有相福德所能比。
4.意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉。
5.佛现报身等，原为利益众生，令他受用。正如以财布施，令他受用也。故以此为喻。以显证法身者，并报身之相亦不住也。
