性善论和性恶论的核心观念分别是善和恶，所以何为善、何为恶的问题显得尤为重要。我们可以这样去想：善和恶是属于哪方面的范畴？自然界存在善和恶吗？什么样的心理、什么样的行为是善的？而什么样的心理、什么样的行为又是恶的呢？人的行为是否绝对存在着善和恶？判断善和恶的标准是什么？判断的主体又是谁呢？
经思考后不难得出，自然界是不存在善和恶的，弱肉强食——所谓欺负弱小而畏惧强者，并不算是恶，但若是放在人类社会，这就是恶了，所以可以说，人作为自然生物，其本性中是不存在善和恶的，善和恶是人的社会属性。而人类社会中有被普遍认同的心理和行为标准，这就是价值观，或称为道德。抢夺，是违背道德的，是恶的；奉献，是符合道德的，是善的。但正是由于道德的规定性来源于人的普遍认同，那么就一定会存在盲区，也就是人的特殊心理和行为而导致无法进行价值评估和判断，如A、B、C三人互不相识，而A为了帮助B而侵犯C，这就介于利他和害他之间的行为，难以进行善和恶的判断。而同样是因为道德的规定性来源于人的普遍认同，根据时间、空间的不同，价值观又会存在差异，如美国买卖黑人充当奴隶，这在当时根本是不违背道德的，而在今天则是违背道德的。虽然道德的规定性来源于人的普遍认同，但总有特殊的人存在，他们不认同这样的价值观，不认同这样的道德，而有自己的价值和自己的道德，如一些犯罪分子的价值观和道德和其所处社会就是不同的，甚至说，一个人占别人便宜的行为认为是理所当然，而别人占他的便宜他却认为对方不像话，这也在一定程度上反映了价值观和道德在人心里的无常性。
孟子讲的性善，荀子讲的性恶，从表面看是两种完全对立的观点，这两种观点奠定了中国古代全部人性学说的基础，之后论述人性问题的都围绕人性的善恶问题以论之。但是认真比较，孟荀二人所论述的“性”的善恶只是根源有所不同，两种学说也并非是完全对立。孟子所论性善之“性”，是指人之所以为人的本质特性的萌芽，这种特性把人与动物区别开来。荀子所论性恶之“性”，是指人的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”等自然属性。荀子认为这种属性不能把人与动物区别开来。可见性善、性恶论的分歧根源主要在于对性的界说不同，在对待人性有无发展问题上，二人都承认人性是可以发展的，都承认主体的自觉意识、礼仪教化和环境载人的发展过程中的作用，只不过是发展的具体方式不同罢了。孟子强调人性必须在人生而具有的善端基础上加以扩充，使潜在的善的素质加以发扬光大。荀子则强调的是人生具有恶的属性，必须对这种属性进行改造，人的善的属性是在后天环境中经过教育、学习不断积累而成的。在研究孟荀的人性学说时不能一概而论，要做具体的分析。
性无善无恶论
性无善无恶论是说人的本性不存在善恶之分，其善恶是在后天的成长过程中逐步形成的。其主要代表有告子及道家的人性论述。
告子的人性论
告子与孟子生活在同一时代，其自己的言论及思想主要是通过他和孟子的辩论体现出来的。告子认为人性指的是人天生就具有的品性，人之初，性本无分于善恶，就如同水无分于东西。人的本性无所谓善也无所谓恶，善与恶都是后天形成的。
对什么是“性”告子回答说：“生之谓性”，“食色，性也。”意思是说每个人都有天生的资质，都是饮食男女，这些东西是自然形成的，是生来就具有的人的本能行为，这种本能行为无所谓善也无所谓恶。为说明人性无所谓善恶问题他在与孟子的辩论中用杞柳和水来比喻人性。《墨子·公孟》中的告子，早先常大谈仁义而不去行动，后来为了想当官，高调行了一些仁义的事，但了解告子的墨子，还是担心告子行仁义不能持久。告子是这样一个人，他赞成和向往墨子的仁义，但他自己实在是耐着性子去行仁义。所以告子说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”认为人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。他又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”把人性比喻成自然物质杞柳和水，自然就谈不上是善还是恶了。但告子也承认人性是可以改造的，人的道德观念等是在后天环境中经过教育培养而形成的，“性可以为善，可以为不善”；“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这就好比把杞柳做成杯盘一样，经过改造之后的“性”就有善恶之分了。当然他的这种比喻是不恰当的，他把自然的、完全无待教导的本能当做人性，否认了人与动物的根本区别。因此，孟子反驳他：“然则犬性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
道家的人性素朴论
道家以“道”为万物之本，认为人得“道”而生就是有“德”，而人性就是“德”之表现于形体者。老子云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“性”是自然的朴素的，既不包含仁义道德也不包含情欲，当然也就无所谓善恶了，所以道家的人性论是一种非善非恶的素朴论。与儒家相反，道家不承认仁义礼智孝慈等是人的本性，他们认为人的本性是无知无欲的，无所作为的，只有复归到“见素抱朴、少私寡欲”的本然状态中去，才符合性命之情。《庄子·骈拇》说：“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也！……今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故曰仁义其非情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也！且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”按儒家的观点，仁义是合于人情的。对此，庄子提出疑问：既然仁义是合于人情的，为什么仁人们还如此多忧，天下还这样喧嚣？所以庄子得出结论：仁义是“伤性”、“损性”的，是乱性之首。
庄子还认为，不仅仁义是乱性的，人们的一切作为都是乱性的。他说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”以上不同层次的人为了追求自身的利，虽然干的事业不同，名号各异，但结果一样，都是用外物来伤害自己的本性，以至牺牲掉自己。
道家认为，人生的目的，就在于保全人性的天然状态，使其不受损伤。为了达到这一目的，老子主张人应该回到“无知无欲”的婴儿状态中去；庄子主张要“任其性命之情”，完全顺性自然，反对对人性进行任何改造。道家顺性自然的人性论思想，被后来的玄学家所继承和发展。
性有善有恶论
性有善有恶论主要盛行在汉唐，这和中国封建社会的发展有一定的关系。汉唐王朝都是利用农民起义的力量推翻旧的封建王朝而建立起来的地主阶级政权。他们懂得了“水能载舟，也能覆舟”的道理，为了巩固封建统治，被迫对农民做出一些让步，改变了前王朝的一些过激政策。在对农民进行武力的同时，大量宣扬德治教化，武的一手在于“诛恶”，文的一手在于“劝善”。在长期的中国封建社会中，地主阶级对农民的统治有这样一个规律：在经济发展、政权相对稳定的时期，往往注重德治教化；在经济萧条、社会矛盾尖锐、政权危机的时期，则往往加强刑罚暴力统治。汉唐是中国封建社会发展的鼎盛时期，封建等级制度达到高度完善，在这种历史背景下产生的性三品说，对巩固封建政权有着重要的意义。
性有善有恶论主要体现在性三品说理论。其主要代表人物有西汉初期的董仲舒、东汉的王充、唐朝的韩愈等。董仲舒将人分成三类：一类是情欲很少，不教而善的“圣人之性”；第二类是情欲多，虽教也难能为善、只能为恶的“斗筲之性”（斗筲形容才识短浅）；还有第三种人，即虽有情欲，但可以为善，也可以为恶的“中民之性”，这部分人的善恶主要在引导，前两类人的差异则在天性。董仲舒的三种人性的划分成为后来性三品论的先驱。
董仲舒对孟子的性善论和荀子的性恶论都有所继承，又都有所批评。在善恶问题上他坚持人性有善有恶的观点，提出人性有上、中、下之别的观点。他认为：“人副天数”，人是天的副本，人的身体和性情都来源于天。《春秋繁露·深察名号》：“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。”他认为，人性的根源是阳，表现于外为仁，是善；情的根源是阴，表现于外为贪，是不善。人生下来就有性和情两种质，虽然性是主，情是从，但不能说人性先天就是善的。他比喻说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”，这一比喻生动恰当地说明了人性有善有恶。
董仲舒对人性的界说与荀子有相同之处。他说：“生之自然之资谓之性。”这和荀子所说的“生之所以然者谓之性”相似，都是把人生而具有的自然资质当做人性。荀子认为，人生来就具有的不事而自然、不学而能之性是恶的，但是经过圣人礼义法度的教化，就可以有恶变善。董仲舒吸取和改造了这种思想，他说：“人受命于天，有善之性，可养而不可改。”认为人性是天之所为，但他又认为善的形成有待于人事。要使人养成道德品行，达到“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，需要经过社会的教育。董仲舒认为人性中内在的具有善的素质。他说：“性有善质而未能善”，“善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其数，则质朴不能善。”意思是王教之化只能在人性固有的善质上进行。米必须由禾而生，善必须由性而起，否则，善就成了无源之水。
但是董仲舒又批评了孟子的性善论。他认为，圣人所为的“善”，层次是很高的，一般人不可能达到。孟子认为，性是人之所以为人的潜在要素，是人区别于动物的属性，是善的。董仲舒却认为，人所具有的善质、善端不叫善，要达到圣人所说的“善”才叫善，圣人之善应该是“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”，所以他批评孟子的性善论是“误出”。其实，孟子虽讲性善，并不认为人生来就具有完备的善性，只不过是强调人具有潜在的为善素质而已，能否为善，还有待于后天的扩充和发展。
董仲舒在继承孟、荀人性论的基础上，融合阴阳思想，将人之情性纳入天人哲学体系之中，提出了“性善情恶”的命题和粗具雏形的“性三品”说。“性善情恶”和“中民之性”不仅使董仲舒的人性论显著区别于先秦儒家的人性论，初步解决了孟、荀人性论遗留的问题，而且为他人性理论最终的政治依归——王道教化，提供了理论根据。董仲舒把人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的“圣人之性”；二是情欲很多，教也不能为善的“斗筲之性”；三是有情欲，而可以为善亦可以为恶的“中民之性”。《春秋繁露·深察名号》：“名性不以上，不以下，以其中名之。”《春秋繁露·实性》：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。”董仲舒虽然没有明确标出人性为上、中、下三品，但他却标出“名性”“不以上、不以下、以其中名之”和“圣人之性、中民之性、斗筲之性”，这即是上、中、下的性三品之义。董仲舒按照他的“质朴之谓性”的界说，认为只有可善可恶的“中民之性”，才可以说是性。因为只有“中民之性”，才具有善与恶的资质、因素，经过圣王的教化，才可以为善。而纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”，都不可以叫做性。据此，董仲舒认为，性善、性恶之论，都是不足称的，只有善善恶恶才足以称为性。
董仲舒以后，王充认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。荀子明确提出“性三品”的概念，韩愈讲得更细一些。
